Bevezetés: négy megjegyzés

Az internetet böngészve vagy egy militáns iszlám könyvesboltot meglátogatva néhány perc alatt elég motivációt találunk CD-ken, prédikációkban, DVD-ken ahhoz, hogy kedvünk legyen öngyilkos merénylőként robbantani. Olyasvalami ez, ami végigsöpör az iszlám világon, és amelyben megnyilvánul a nyugat iránti gyűlölet Irak lerohanása, Izrael támogatása és a világgazdaság nyugati felügyelete miatt… Csak akkor fog ez a betegség elmúlni, amikor a törvénytisztelő iszlám országok nagy része nem dicsőíti, hanem elutasítja majd a kulturális vírusként terjedő önkéntes merénylet szokását. [1]

A mai korban, amelyet a hálózat korának is nevezhetnénk, a kommunikációt a média által közvetített vírusként kell újraértelmeznünk. A volt CIA-ügynök, Robert Baer militáns retorikájában nehéz megkülönböztetni a médiát a vírustól (lásd fentebb). A legnagyobb információs hálózat, az internet Baer szerint egy „halálos vírus” részévé vált, amely radikális nézeteket terjeszt azon társadalmakkal való misztikus, „inspiratív” kapcsolatán keresztül, amelyeket megfertőz. A kommunikáció hagyományos módjai is részévé váltak ennek a nagy erejű, virális média-ökoszisztémának. A félelmetes biológiai analógiák és az orvosi metaforák, amelyeket Baer és a terror elleni háború támogatói alkalmaznak, részei egy szélesebb és potenciálisan megosztó járványtani társadalmi paradigmának. A számítógépes hálózati biztonság esetében például létezik hasonló (és az előbbivel összefüggő) vírusok elleni háború; emiatt jött létre az internet immunológiai infrastruktúrája, amely online viselkedésünkben meghatározza, hogy mit tehetünk és mit nem. [2]

Fontos azonban, hogy nem minden médiavírus alapja a félelem és a szorongás. Marketingkörökben, különösen a digitális hálózatokra specializálódottak esetében, a vírusok és a mémek szlogenné váltak. A YouTube-videók sikerét és a Facebook-játékokat például a vírusként való, örömet nyújtó terjesztés alapján mérik, amely gyakran szinte a rögeszmés-kényszeres viselkedéssel határos. A hálózattal foglalkozó tudósok és piackutatók azt állítják, hogy olyasmit tanultak a biológiai és digitális vírusok terjedéséből, ami meghaladja a puszta analógiát és metaforát, és amely a fertőző társadalmi hatások és a megfertőzésre hajlamos fogyasztói viselkedés új, univerzális modellje felé mutat. [3] A kommunikációelmélet problémája természetesen az, hogyan írható le a digitális médiában terjedő univerzális vírus sokdimenziós jellege. Bármennyire is intuitívnak tűnik, a vírusszerű viselkedés kevéssé megragadható. Olyan, mint egy zaj, amely megfertőzi az alapvető, bináris szembenálláson alapuló kommunikációs modellt. A hálózat korában a küldő, a vevő, az információ és a jelentés egyaránt ki van téve a fertőzésnek.

Nemrég azonban a hálózatelméletben a mikrobiális fertőzés fogalma kínált friss alternatívát a bevett kommunikációelméletre, amennyiben a nem emberi mikrobát úgy tekintjük, mint az emberek által használt hálózat szinonimáját. Az biztos, hogy a mikroba kapcsolja össze a hálózat egyedi csomópontjait, ezáltal egy kollektív társadalmi testet hozva létre. [4] A mikrobahasonlat viszont nem tudja megragadni a kommunikáció virális jellegét. Hasonló Baer „halálos vírus” analógiájához abból a szempontból, hogy biológiai analógián alapul, amely azt próbálja megmagyarázni, hogyan kapcsolódik a nem emberi viralitás a humán társadalmi médiához.

Ebben a tanulmányban négy felvetést mutatok be, amelyek megpróbálják elterelni a figyelmet azokról az orvosi diskurzusokról, amelyek a mikrobiális fertőzéselméletet jellemzik. [5] Noha látszólag különböznek, mindegyik felvetés célja, hogy megvizsgálja az emberi és nem emberi közti analógia természetét, az emocionális vektorokból és affektív, fertőző találkozásokból álló „társadalmi forma” tarde-i, monadológiai értelmezésén keresztül.

Az első felvetés tárgya az, hogy mi terjed valójában a megfertőzhető közösségi médián keresztül. Gabriel Tarde álláspontja, miszerint a pszichológiai és a biológiai terület nem választható el analitikusan a tágabb társadalmi-fizikai világtól (hiszen az utóbbinak mindkettő része), valamint a politikai tudattalan újabb, neurológiai megközelítése együttesen rávilágítanak a közös érzelmek társadalmilag meghatározó voltára. Bár a félelemérzet a politikailag motivált fertőzések alapvető tényezőjének tűnik, vannak más, figyelmen kívül hagyott affektusok is, mint például a szeretet, amelyek szintén ragadósak.

A második felvetésben a tanulmány szembeszáll azzal a determinista gondolkodással, amely szerint mindent, ami terjed, mechanisztikus szemléletű megközelítéssel kell értelmezni. Ez jelenik meg a mikrobák és a mémek analógiájában ugyanúgy, mint a hálózatelmélet azon törekvésében, hogy ágenciával ruházza fel a létrejövő, kollektív társadalmi tudatot.

A harmadik felvetés megkérdőjelezi a hálózatok epidemiológiai diagramként való értelmezését, amennyiben a tér csomópontokon és határokon keresztül történő sztenderdizálása kiiktatja a járványokkal együtt járó események és balesetek időbeliségét. Ez véleményem szerint a fertőzéselmélet középpontjában álló „diagrammatikus” probléma, amelyet izgalmas módon értelmezhetünk újra Tarde gazdasági válsággal és celebkultúrával kapcsolatos meglátásai segítségével.

Az esszé utolsó lépésben arra a sajátos tarde-i irányvonalra fókuszál, amely a kortárs kapitalista üzleti vállalkozásban nyilvánul meg, és amely – úgy tűnik – azáltal kívánja a fogyasztó hangulatát kihasználni és döntését irányítani, hogy az emberi és a nem emberi affektív fertőzés alapvetően tudattalan neurológiai abszorpciójára épít.

Ez a négy felvetés a tizenkilencedik századból származó, a tömegre vonatkozó fertőzéselméletek újjáélesztésén alapszik. Ez az újjáélesztés nem problémamentes, már csak azért sem, mert negatív konnotációkat társít a társadalmi közösség, a konformizmus, az engedelmesség és a sérülékenység fogalmaihoz. Tarde azonban − ellentétben kortársa, Gustave Le Bon szélsőséges konzervativizmusával − olyan epidemiológiai diagramot állított fel, amely a társadalmi kapcsolatok vélhetően alaposabb megértését teszi lehetővé, az organikus társadalmi kategória leegyszerűsítő korlátozottságától mentesen, és amely megvizsgálja a biológiai és a pszichológiai jelenségek társadalomelmélettől való elkülönítését. [6] Az említett szövegekben Tarde egy olyan megközelítést vázol, amely a későbbiekben nagyban befolyásolja többek között Gilles Deleuze és Bruno Latour munkásságát. Ahogy azonban a tanulmányban rámutatok, Tarde több mint puszta lábjegyzet az assemblage- és cselekvőhálózat-elméletekhez.

1. Mi terjed?

Félelemérzet 

Bár Eugene Thacker a mikrobiális fertőzést nem emberi dolognak tekinti, felhívja a figyelmet egy érdekes és tudatosan megkülönböztethetetlen emberi vonatkozásra, arra, ahogyan „mi emberek” a fertőzöttséggel kapcsolatban érzünk. [7] A legszembetűnőbb ezen érzések közül a mikrobákkal való fertőző találkozásainkhoz kapcsolódik, ami a „félelem” és a „szorongás” negatív érzelmeit szokta előhívni. [8] Thacker szerint a fertőzéseket általában az orvosi diskurzus keretein belül értelmezik, az emberi és a nem emberi ágenciák közti drámai konfliktusként.

A fertőzés nem csak az antigén felismerésének és az antitest válaszreakciójának mechanizmusa, valójában – ahogyan a tankönyvek is leírják – az emberi test védvonalain folyamatosan zajló »háborúról« és »invázióról« van szó. [9]

Ezeket a félelmeket és aggodalmakat, úgy tűnik, a védvonalakon túlra, a nem biológiai kontextusra kiterjesztett invazivitás érzése kelti. Emlékezzünk csak Michel Foucault korábbi megfigyelésére, amely szerint a járványok és a fertőző betegségek (például a lepra) terei új tudományterületeket nyitottak meg, amelyek kizárták a nem emberi formákat az emberi világból. [10] A biohatalom jelenlegi gyakorlása pedig a társadalmi térképészet még feltáratlan területeire viszi tovább az epidemiológiai diskurzus erejét. A hívatlan mikrobiális betörésekre adott érzelmi válaszokat egyre inkább kihasználják a hálózat szuverenitásának védelmezői – különösen azokkal a retorikai fogásokkal, amelyek a terrorista sejt kulturális és biológiai vírusainak veszélyéire hívják fel a figyelmet.

A terror elleni háború retorikájában, állítja Thacker, van egy agambeni „homályos zóna”, egy biopolitikai kontinuum, amely rendkívüli módon összemossa a terroristákat és a mikrobiális vírusokat leíró nyelvezetet. [11] Ez a mítoszgyártás azonban nem újdonság, hanem szerves része a korábbi ideológiakritikának, amely felismerte, hogy a kultúrát szisztematikusan természetként értelmezik. [12] Kérdés azonban, hogy a félelem és a szorongás terjedését meg tudjuk-e magyarázni a kommunikáció szemiotikai modelljével, amely a képek, szavak és ideák által keltett téveszmék terjedésén alapul? Hogyan értelmezi a társadalom inherens kitettségét a befolyásolásnak ez a korábbi megközelítése − amely alapvetően különválasztja a kultúrát és a természetet −, anélkül hogy a hamis tudat zavaros fogalmát hívná segítségül? Úgy tűnik, hogy az efféle kijelentések ismétlődő és konvergáló terjedésére való érzelmi nyitottság túlmutat a mítosz ideológiai termelésén. Valójában nem a hitet (és terjedésének módját) kellene-e ismételten felülvizsgálnunk – még mielőtt az ideák sorra kerülnének –, mint amely többnyire észrevétlen és tudattalan válaszokat vált ki, hogy mélyen szunnyadó félelmeket, szorongásokat, pánikot és bizonytalanságot keltsen? Vajon nem neurológiai fertőzésről van-e szó, amely kiteszi az elmét egy sor széles skálán mozgó (félelmetes és örömteli) érzelmi találkozásnak, amelyek megelőzik az ideákat?

Ahhoz, hogy tovább vizsgáljuk az érzelmi és fertőző jellegét annak, ami terjed, három gondolkodót szeretnék röviden bemutatni, akiknek segítségével körvonalazható a terjedés ideológiai modelljének alternatívája. Az első, George Lakoff (kognitivista tudós) neurológiai szempontból közelíti meg a politikai elme befolyásolásának és aktiválásának kérdését. A második, Teresa Brennannek az affektusok terjedéséről szóló elmélete azáltal gondolja újra természet és kultúra kapcsolatát, hogy megszünteti a kettőt elválasztó, látszólagos határvonalat; ehelyett inkább arra a metszéspontra fókuszál, ahol találkozik az, amit társadalmilag észlelünk, és amire biológiailag válaszolunk. Végül pedig Tarde 19. századi társadalmi fertőzéselméletéhez fordulok, amely az emberi állapotot szintén valahol a szándékosság, a biológiailag motivált mechanikus szokások és az önmagukat terjesztő vágyak, valamint a társadalmi invenció közé helyezi. A három gondolkodóban közös, hogy mindannyian a társadalmi szubjektivitás fogalmát hangsúlyozzák, amely nem zárt és önmagában álló, hanem nyitott a mások fertőző befolyására.

A neurológiai tudattalan

Először bemutatom George Lakoff neurológiai értelmezését a főként tudattalan politikai elméről. Lakoff szerint az elme ki van téve a külső politikai manipulációknak, melyek különböző érzelmi markerekre hatnak, és amelyek a neurológiai kötésekben eleve meglévő érzéseket váltanak ki (beleértve azokat, amelyek a fertőzésekhez kapcsolódnak); ezt nevezi ő az elme metaforikus keretének. [13] Az 1990-es évek közepén tevékenykedő Antonio Damasio neurológus nyomdokait követve, valamint az új tükör- (vagy empátia) neuron hipotézist [14] „elfogadva” Lakoff rámutat azoknak a szomatikus markereknek a működésére, amelyeket folyamatosan aktiválni lehet annak érdekében, hogy – mintegy parancsra – a „megfelelő” érzéseket és érzelmeket váltsuk ki. [15] A 9/11-es eseményeket követően például a gyakran lejátszott videó az ikertornyok pusztulásáról, a ritmikusan ismételgetett „iszlám” és „szélsőséges” kifejezésekkel együtt félelmet kelt az agy ideghálózatában, amely empátiával (együttérzően) viszonyul az érzékszervek által közvetített dologhoz. [16]

Ahhoz, hogy teljesen megértsük a neurológiai tudattalan működését, először is értelmeznünk kell Damasio antikantiánus (és -karteziánus) elméletét, amely szerint gondolkodási és döntéshozatali folyamataink nem kizárólag tisztán kognitív alapon történnek, mint ahogy gondolnánk. Damasio szomatikus markerekről szóló hipotézise meggyőzően érvel amellett, hogy „az érzelmeink és az érzéseink nem betolakodók az ész elefántcsonttornyában, hanem a hálózatok részei”. [17] Másodszor a neurológia szerint az érzelmek terjedésének megértéséhez már nem kell egy megmagyarázhatatlan empatikus terjedésre támaszkodnunk. Az úgynevezett tükörneuronok helyzete azokra az agyi folyamatokra mutat rá, amelyek feltehetőleg az érzelmek és a hangulat közvetítésében játszanak szerepet. A tükörneuronok valószínűleg az emberek közötti „vezeték nélküli kommunikációnak” feleltethetők meg; olyan veleszületett, utánzásra épülő emberi viszonyokhoz kapcsolhatók, amelyek a gyerekek és a felnőttek között jönnek létre. [18]

A politikai elme fogékony nyitottsága mások érzéseire és befolyására (amelyek lehetnek akár közeliek, akár távoliak és közvetítettek) felvet egy fontos fertőzéselméleti kérdést: Vajon nem az a leghatásosabb fertőzés, amelyet éppen a terjedő dolgokkal kapcsolatban „érzünk”? Ha valóban erről van szó, akkor a fertőző eseményt nem lehet kizárólag nyelvészeti kifejezések sajátos keveredésével magyarázni, amelyek tudatosan kapcsolják össze az emberi és az invazív, nem emberi világot. Ehelyett egy olyan multiszenzoriális metszéspontra derül fény, amely köztes teret jelöl ki a legtöbb tudományos megközelítésben hagyományosan különállónak tartott társadalmi és biológiai terület között. A mikrobiális metafora rettenetével szemben a fertőző esemény ereje itt biológiailag egyáltalán nem meghatározott. A félelem terjedése ehelyett affektív társadalmi jelenségek és a beépült biológiai válaszreakciók egybefonódása, amelyek aktiválják egymást és alkalmazkodnak egymáshoz.

A kognitív neurológiához való fordulás megfoghatóbbá teheti azt a folyamatot, amely során a megfertőzhető emberek találkoznak a mikrobiális világ „élő” borzalmaival. A kommunikációelméletnek nagyobb figyelmet kellene fordítania a hasonló neurológiai hatásokra, amelyek jelen vannak a politikai pszichológiában, a marketing és a terméktervezés területén – azokon a területeken, ahol az érzelmileg töltött tapasztalat egyre inkább elterjed a társadalmi befolyásolás és a meggyőzés módszerereinek tanulmányozásában. [19] A terjedő dolgok tehát először a bőrön keresztül, tudattalanul kerülnek az emberi tapasztalás zsigeri részébe, irányítják az automatikus viselkedést, és csak ezután válnak – felfelé haladva – a tudatos, reflektív gondolkodás és akarat tárgyává. A járvány és az öngyilkos merénylő stratégiai összekapcsolása Thacker szerint azon „innovatív módszerek” által értelmezhető, amelyeket az ember fejlesztett ki annak érdekében, hogy „túlélhesse a mikrobákat”. [20] Itt is egy olyan folyamatról van szó, amely egy fertőző eseménnyel való találkozással kezdődik. Az eseményben megmutatkozó affektusok manifesztációja halad felfelé, és többnyire tudattalan félelemérzetet aktivál, majd bekapcsolódik egy leszálló idegi körbe, amely manipulálható és életrajzi, érzelmi tartalommal van feltöltve.

Ez a látszólag eleve adott, de nagy felvevő- és alkalmazkodóképességű idegkör az, amelyet Lakoff szerint a politikai stratégák is felhasználnak oly módon, mint ahogy például a terror elleni háború repetitív kép- és hanganyaga inkább a negatív, konzervatív idegi kötéseket aktiválják, s nem megkérdőjelezik vagy megváltoztatják az emberek gondolkodásmódját. [21] Figyelemreméltó, hogy Lakoff szerint az a gondolat, miszerint a politikai elme ily módon kitett a befolyásolásnak (és hajlamos arra, hogy az ilyen hatásokat idegi úton közvetítse), szembehelyezkedik a makacs elgondolással − amelyet a felvilágosodás hívei hoztak létre és tartanak fent, akiket Damasio is azonosít −, nevezetesen a szomatikus tapasztalatok és az evolúció során kialakult, önmagában álló racionális elme teljes különválasztásával. De ahogyan Lakoff politikai gondolkodásról alkotott elméletének alcíme is mondja, „nem érthetjük meg a 21. századi amerikai politikát 18. századi ésszel”. Úgy tűnik, hogy a felvilágosodás-kori felépítmény, amely elválasztja a fertőző érzelmeket a tiszta elmétől, leomlik azon a ponton, ahol a társadalmi hatás és a biológiai válasz találkoznak: amikor a felszálló affektusáramlat és a leszálló biológiai válasz összeér.

Az érzelmi fertőzés közvetítése

Teresa Brennan a tizenkilencedik századi tömegelmélet hanyatlását elemezve hívja fel a figyelmet az újabb elméletek veszélyeire. A huszadik századi kognitív fordulat új lendületet adott az önmagában álló individuum racionális gondolkodásának kutatásában, és különválasztotta a kollektív társadalmi interakció biológiai és szociológiai magyarázatait. [22] Az önmagában álló individuum feltételezi, hogy az evolúciósan kialakult és tudatos kogníció határozza meg az emberi tevékenységet, nem pedig a természetes jelenségek, például az érzelmek, az érzések és az affekció. Brennan szerint azonban, ami terjed (az affektus), feje tetejére állítja ezt a durva dichotómiát, és a társadalmi érintkezést helyezi a biológiai adaptáció elé. A „biológiait és a társadalmit érintő előítéletek” térnyerése ellenére és az „önmagában álló [szubjektumba] vetett hittel” szemben, ami miatt a korai társadalomtudósok azzal voltak elfoglalva, hogy megpróbálják megérteni, hogyan reagálnak egymásra a közösségek, Brennan azt állítja, hogy a biológiai és a társadalmi elválaszthatatlanul összekapcsolódik. [23] A fertőzés így „egyszerű érzelemátvitel”, amelyet a fertőzésre fogékony egyének érzékelnek a találkozások különféle, affektív légkörű tereiben. [24] A fertőzést a ráhangolódás [entrainment] folyamatához hasonlítja, ahol egy személy érzelmei megfertőzhetnek egy másikat, ritmikus ráhangolással magával ragadva azt. Fontos, hogy az affektív terjedés nem biológiailag programozott ösztönökből ered. Az átjárható, porózus én nem olyan, mint a befelé forduló ego (amely csak önmagát szemléli). [25] Ellenkezőleg, az affektív transzfer kezdettől fogva társadalmi. Ez a találkozás azonban a fogalom hagyományosan elfogadott szociológiai kategóriái szerint nem társadalmi. A találkozás a külső affektív közegből érkezik, és mint ilyen, emberről emberre terjed, beférkőzik a bőr alá, és meghekkeli az evolúciós ösztönkésztetéseket.

Virális szeretet

Fontos megjegyezni tehát, hogy az affektív közegeken keresztül terjedő dolgok biopolitikai intenzitását ne korlátozzuk a félelem negatív közvetítésére. A társadalmi hangulatot megfertőző viralitás sokkal tágabb értelmét kell figyelembe vennünk. [26] A szeretet vagy a virális szeretet, ahogy én nevezem, sokkal fertőzőbb is lehet, mint a félelem. Brennan szerint a szeretet mint affektus nagy mértékben különbözik a negatív affektusoktól, amelyek egy független továbbító médiumot igényelnek. A szeretet ezzel szemben egyszerre affektus és maga a médium, amely által az affektus terjed. [27] A virális szeretet tehát egyszerre vírus és virális környezet, egyetlen kommunikációs térbe zárva.

Itt elsősorban nem az a kérdés, hogy a virális szeretet hatékonyabban fertőz-e, mint a félelem; inkább az a lényeges, hogy a fogalom összekapcsolja a neurológiai tudattalant és az affektív fertőzést a Tarde által az 1800-as évek végén megalkotott kulcsfontosságú fertőzéselmélettel. Tarde azt állította, hogy a legeredetibb és leghatásosabb politikai stratégiák nem csak a félelemhez köthetőek, hanem a kölcsönös szeretet iránti vágyhoz is, és ahhoz a képességhez, hogy másokat megfertőzve továbbadjuk a szeretet utánzandó érzését. Tarde szerint a „szeretetbe és a hitbe” vetett „bizalom és vágy hatalma” „engedelmességre és imitációra” sarkallja a társadalmi alvajárót (azaz a neurológiailag tudattalan társadalmi szubjektumot, vagy bárhogy is nevezzük). [28] Az úgynevezett alvajáró tehát aláveti magát az elragadtatás, a vonzalom, a bűvölet és a feloldódás emocionális vonzerejének, és hajlamos beleveszni a környezete által nyújtott izgalmakba. A virális szeretet leginkább egy fertőző társadalmi neurózishoz hasonlítható vagy egy tömeges figyelemhiányos hiperaktivitás-zavarhoz, de nem kelt félelmet, mint a mikrobiális betegség. Bár az alvajáró többnyire nincs tudatában az affektusainak, őt nem irányítja, vagy nem tartja rettegésben a mindent megfertőző félelem gondolata, viszont önszántából érzi át a hitet és a reményt, amelyet a szeretettel való örömteli és hipnotikus találkozás kelt benne. [29] A társadalmi engedelmességet részben tehát a „szeretet példátlan ráfordításai és a kielégítetlen szeretet” irányítják. [30] A hatalom vallási és politikai intézményeinek a szeretetbe való ezen befektetései Tarde állítása szerint egy „állandó szeretet és csodálat iránti vágyat” elégítenek ki, amely „időről időre […] új bálványok” felállítását követeli meg. [31]

Melyek tehát a virális szeretet legújabb bálványai a jelenlegi politikai színpadon? Nos, szemben a G. W. Bush-adminisztráció által használt mikrobiális fertőzéssel, amely a politikai tudattalant célozta meg az olyan politikai tanácsadókon keresztül, mint a hideg és érzelemmentes Cheney és a félelemkeltő Rumsfeld, Lakoff megjegyzi, hogy Obama reményre és változásra apelláló kampánya sikeresen érintette meg sok amerikai szavazó megfertőzhető érzelmeit. Ez a fajta fertőzés jellemző a hálózatok korában. Obama választási kampánya a kezdetektől fogva igyekezett a lehető legjobban felhasználni a Web 2.0 applikációk nyújtotta lehetőségeket, örömteli találkozásokon keresztül támogatva az aktivizmust, amelybe a résztvevők elsősorban távolról kapcsolódtak be. A Facebookon Obama barátja lehetsz (egy a körülbelül 9,5 millióból). Megtudhatod, hogy szereti a kosárlabdát, szeret írni, sétálni és a gyerekeivel tölteni az időt, és azt is, hogy melyek a kedvenc zenéi, könyvei, TV-műsorai. Az a mód, ahogyan az Obamát támogató csapat a Flickr-t használta a választások előtt, a legjobban mutat rá arra, hogy a politikai szeretet hogyan terjed vírusként. [32] Itt mutatkozott meg, hogy az új elnök szakítani kíván a Cheney és Rumsfeld által fenntartott formalitással és távolságtartással, és ehelyett a hálózatokon keresztül kíván találkozni az aktív, G. W. Bush-ból kiábrándult szavazókkal. Obama természetesen nagyon hatásos előadó, és Arisztotelészig visszamenőleg ismeri a retorikai fogásokat, ezt sem lehet figyelmen kívül hagyni. Az érzelmekkel teli és bensőséges fotói a családjáról, amelyek a megválasztása előestéjén végigsöpörtek a globális médián, hangulatot teremtettek, és egy világméretű szeretetfertőzést indítottak el. Nem feltétlenül a szeretet és a félelem közötti kettősség a perdöntő, hanem az, ahogyan a kommunikáció politikai aspektusa átlépi a hatás szemiotikai határait. Ezek olyan haptikus képek, amelyek szó szerint megérintenek. Az egyik Flickr-felhasználó hozzászólása nagyszerűen megfogja a képek empatikus erejét: „Nagyon szeretem ezt a képet. Szinte vágni lehet az izgatott várakozást, ahogy figyelik a választási eredményeket”. [33]

Az első fekete amerikai elnök megválasztásához vezető eseményeket nyilvánvalóan a szeretet globális kiáramlása kísérte. Obama szeretetvírusa a másság szeretetéhez kapcsolódó pozitív kiáradáshoz igazodott. Ahogy Tony Negri nem sokkal Obama megválasztása után megjegyezte, a nagyszerű győzelem mögött fellelhetőek sokak küzdelmeinek a nyomai, természetesen abban a pozitív értelemben, ahogyan a rassz kérdése globalizálódott. [34] A virális szeretet azonban szeszélyes is lehet. Hogy Obama meg tud-e felelni a sokaság elvárásainak, és meg tudja-e valósítani a spontán demokráciát, amelyre az vágyik, továbbra is kérdés marad. A másság szeretetének ez a rövid életű példája talán máris beleolvadt a Michael Hardt által az azonosság szeretetének nevezett diktatórikus ellenáramlatba. [35] Az biztos, hogy miközben írok, Obama vírusa máris egyre irányíthatatlanabb, és a viszonzatlan, valamint a rosszul elsült szeretet között billeg.

Ennek a szakasznak a zárásaként elmondható, hogy mindarra, ami terjed, jellemző lehet Nigel Thrift fogalma, amelyet Brennan affektuselméletéből és Tarde eredeti téziséből vesz. Az affektív fertőzés ismételten a továbbított dolgok „nem tudatos, prekognitív jellegét” hangsúlyozza. [36] A terjedő dolgok bekerülnek a porózus ideghálózat külső köreibe, amelyek összekötik az ént és a másikat (és egyéb dolgokat) a bőr kommunikációs médiumán és a társadalmi hálózatok közvetlenségén keresztül. Ez nem kizárólag biológiai vagy társadalmi fertőzés, ahogyan a hagyományos értelmezés tartja. A terjedő dolgok, ahogy Brennan és Thrift leírja, egy metszésponton keresztül haladnak át. [37] Nem csak a félelmen és a szorongáson keresztül terjed, ami továbbítódik, hanem szenvedélyen, rögeszmén és más empatikus transzfereken keresztül is, amelyek ugyanúgy magukkal ragadnak. A terjedő dolgok képesek a pozitív és negatív érzelmek teljes skáláján keresztül hatni (és maguk is ki vannak téve a hatásnak). A terjedő dolgok tehát az el nem különülő társadalmi és biológiai világok közti, félelemmel vagy örömmel teli hipnotikus találkozások. Ezek a találkozások empatikus fertőzéseket keltenek, amelyek az affektus és az imitatív ráhangolódás adaptív atmoszféráján keresztül terjednek. Ahogy Brennan elegánsan megfogalmazza, „az érzelmem, amennyiben megérkezik hozzád, megváltoztatja az anatómiádat, akár pozitív, akár negatív irányba”. [38]

2. A fertőző társadalmi események mechanikus függetlensége

Az a felvetés, miszerint a társadalmi esemény biológiai adaptációval jár együtt, természetesen vitatható. Mielőtt tehát tovább haladnánk Tarde fertőzéselméletének tanulmányozásában, meg kell értenünk annak a metszéspontnak a fontosságát, amelyet a társadalmi és a biológiai kontextusok között jelöl ki, és világosan meg kell különböztetnünk a determinisztikus gondolkodástól.

A biológiai és társadalmi determinizmus elkerülése Tarde segítségével

Figyelemreméltó az az óvatosság, ahogy Thacker a fertőzés absztrakciójának adaptálhatóságát kezelte a nem biológiai kontextusokban, mint amilyen a mém, a vírusmarketing és a számítógépes vírusok esete; [39] még mindig fennáll azonban annak a veszélye, hogy a mikrobiális fertőzések is a determinizmus hasonló csapdájába esnek. Valóban gyakran előfordul, hogy a társadalmi és kulturális fertőzés elméletírói kizárólag biológiai és orvosi diskurzusokból merítenek inspirációt. A középponti probléma, hogy a genetikai öröklődés viralitása, a kulturális utánzás és a digitális reprodukció közötti párhuzamokra épülő analógiák és metaforák a fertőzés mechanizmusát kifejezetten biológiailag determináltként gondolják el. A mémekkel foglalkozó tudomány jó példája ennek. Felelőtlenül dobálózik egy univerzális biológiai fogalommal, miközben azt a tévhitet táplálja, hogy Tarde a mémek atyja. [40] A tarde-i „epidemiológiai” diagram természetesen jól elkülöníthető a neodarwinista mém–gén analógiától, és attól az állítástól, miszerint egy olyan meghatározó biológiai erővel van dolgunk, amely formálja a társadalmi és kulturális területeket. [41]

Amióta a mém–gén analógia Richard Dawkins Az önző gén című bestsellerének utolsó fejezetében érintőlegesen bemutatásra került, genocentrikus evolucionizmusa nagy hatású, bár vitatott magyarázatává vált annak a jelenségnek, hogy a kultúra hogyan terjed egy populációban. Ez alapján a mémvírus olyan imitációs egység, amely meghatározza az agyból agyba költöző gondolatok evolúciós állandóságát és túlélését. Ebből az következik, hogy az agyak passzív módon beépítik azokat az evolúciós mutációkat, amelyeket a mém annak érdekében ad át, hogy túléljen, és a jövőbeli, továbbfejlődött mémek túlélése számára megfelelőbb terjedési médiumot biztosítson. Ez végső soron annak a kijelentésnek egy változata, amely szerint az elmétől kezdve a kommunikációs technológiákon át minden memetikus egységek által jön létre, amelyek olyan közeget hoznak létre, melyben hatékonyabban tudnak terjedni. [42]

Nem arról van szó, hogy a memetika nem érdekes feltevésből indul ki. Ahogy Tarde is, azt állítja, hogy ami terjed, az sokszor tudattalanul fertőzi meg az erre fogékony populációt. A terjedő dolgokat viszont az imitáció mechanisztikusan terjedő, önmagában álló evolúciós egységének tekinti. [43] Ahogy Brennan alább meggyőzően érvel, a neodarwinizmus egy olyan esszencialista álláspontot képvisel, amely nem hajlandó elismerni az affektusoknak azt a képességét, hogy a genetikailag meghatározott individuumon kívül jöjjenek létre.

[A neodarwinizmus szerint] egy önálló szervezet azokkal a késztetésekkel és érzelmekkel születik, amelyek meghatározzák a sorsát. Bizonyos fajta viselkedésekre való fogékonysága az egyéni genetikai felépítés része, és ezek a viselkedések alapvetően affektívek. Az ilyen viselkedések és affektusok vagy nem élnek túl, mert nem tudnak alkalmazkodni, vagy módosítja őket a környezet. Az individuumon kívül azonban az affektusoknak semmilyen más eredetét vagy forrását nem veszi figyelembe. A terjedés domináns neodarwinista modellje a genetikai átörökítés. [44]

A neodarwinista paradigma mind a biológiai, mind a nem biológiai kontextusban tagadja a véletlenszerű találkozásokban rejlő kreatív potenciált, mivel túlhangsúlyozza a determinista kód mechanizmusának jelentőségét. Ennek analógiájára ugyanolyan mértékű ágenciát tulajdonít a genetikai örökség pontosságának, termékenységének és élettartamának, mint egy versengő idea passzív átadásának. A memetika a vágynak és a társadalmi invenciónak a populáción belüli meglehetősen szeszélyes, tudattalan és imitatív terjedését nyersen úgy képzeli el, mint egy öncélú kódnak való érzéketlen önátadást. [45] Ahogy Brennan érvel, „mindebben az a problémás, hogy az elmélet propagálói figyelmen kívül hagyják a társadalmi és történeti kontextus összetevőit az ok-okozati összefüggések vizsgálatában”. [46]

Tarde epidemiológiai diagramja és a memetika biológiai determinizmusa kimutathatóan összeegyeztethetetlen, de Tarde-ot a társadalmi determinizmustól is el kell határolni. A társadalom történeti erejének összetevőit túl gyakran adottnak vesszük. Mielőtt tehát végiggondolnánk a fertőzéselmélet társadalmi kontextusát, fontos kiemelni azokat a felismerhető különbségeket, amelyek Tarde elmélete és a durkheimi társadalmi paradigma alapvető determinizmusa között találhatók a társadalmi epidemiológia fogalmaiban. [47] Tarde-ot alapvetően az különbözteti meg Durkheimtől, hogy míg Durkheim arra törekszik, hogy kategorikusan elkülönítsen mindent a társadalmitól, ami pszichológiai, biológiai és neurológiai, Tarde elkülöníthetetlennek találja ezeket. Az Ecole Hautes Etudes Sociales-ban rendezett 1903-as „nagy vitájukban” például Durkheim állítólag hangsúlyozta, hogy a társadalomtudományoknak el kell különíteniük a kutatásuk tárgyát ezektől a másfajta jelenségektől. Máshol így ír erről:

A pszichológia és a szociológia között ugyanaz a folytonossági hiány van, mint a biológia és a fizika, illetve a kémia tudománya között. Következésképpen minden alkalommal, amikor egy társadalmi jelenséget közvetlenül pszichológiai jelenséggel magyarázunk, biztosak lehetünk benne, hogy a magyarázat helytelen. [48]

Hogyan értelmezte tehát Durkheim a társadalmi emergenciát? Először is, az általa megfogalmazott „dinamikus sűrűség” fogalma révén a társadalmi komplexitás és a kollektív emergencia olyan elméleteihez kapcsolódik, amelyek nem egyeztethetők össze a tarde-i mikroszociológia kortárs értelmezésével. Röviden a dinamikus sűrűség a társadalmi emergencia azon folyamata, amely az individuális kapcsolatok növekvő számával és gyakoriságával egyre nő. Talcott Parson funkcionalizmusára tett hatása révén Durkheimben számos szerző a rendszerelmélet úttörőjét, valamint a társadalmi olyan kibernetikus értelmezéseinek előfutárát látta, mint a rajintelligencia [swarm intelligence], a kollektív intelligencia és a megosztott intelligencia. [49] Bár Durkheim társadalomelmélete a társadalmi tények és a kollektív reprezentációk lefelé irányuló kauzalitására mutat rá, mindkét jelenséget egyedinek tekinti, mint amelyek a saját társadalmi típusukkal való relációból jönnek létre. A társadalmi emergencia tehát független a pszichológiai és a biológiai tényezőktől, és egy olyan társadalmi tudatból eredeztethető, amely az egyének közötti dinamikus sűrűségből (kapcsolódásokból) jön létre. [50]

A dinamikus sűrűség egyébként a mai hálózatelméletekhez köthető társadalmi ágencia értelmezése is lehet, amelyben nagy hangsúlyt kap az egyének hálózatából létrejövő kollektív viselkedés ágenciája is. [51] A szinergia talán nem teljesen pontos, de érdemes megemlíteni. Durkheim számára ugyanis a társadalom „nem egy illogikus vagy alogikus, inkoherens és fantasztikus létező”, amelynek mások tekintik. Épp ellenkezőleg, „a kollektív tudat […] a tudatok tudata.” [52] Az organikus kötőanyag, amely összetartja a társadalmi csoportokat (azaz tudatossá teszi őket) az egyének kollektív megegyezésén alapul. Ehhez hasonlóan a hálózatelméletekben az egyének „másfajta egyénekké válnak”. Ez a „konszenzus kialakításának” helyi szintje, amely az egyéneket „a rajhoz mint egészhez kapcsolja”. [53]

Míg Durkheim egy olyan tudatos társadalmi kategóriára összpontosít, amely biológiai és pszichológiai tartalmakkal nem rendelkező, társuló egyéni sűrűségekből jön létre, Tarde diagramja a vágy, a szenvedély, az imitatív izom- és agytevékenység elsősorban tudattalan áramlásából áll. Tarde utánzáson alapuló társadalma tehát nem támaszkodik kollektív vagy egyéni reprezentációkra. Egyáltalán nem tiszta társulásról van szó, hiszen a társadalmi alvajáró elkülönült kapcsolódására (tudattalan társulására) vonatkozik. Tarde-nál így a társadalmi nem más, mint relációk összessége [assemblage], amely önmagukat terjesztő, hipnotikus imitatív hullámokból vagy áramlatokból áll. [54] Ami a kapcsolódással létrejön, az nem az egyénre telepedő kollektív tudat, hanem azoknak „a vágyaknak a koherens végkifejlete, amelyeket bizonyos [társadalmi] invenciók hoztak létre vagy erősítettek fel”; ezek imitatív módon sugároznak kifelé, egyik ponttól a másikig, és megalkotják a társadalmi forma logikus struktúráit, mint a piacok, a nemzetek és a városok. [55] Nem társadalmi tények vagy kollektív reprezentációk sugároznak kifelé, hanem a közös szenvedélyeken, gondolatokon, párbeszédeken, hiteken, érzéseken és affektusokon alapuló mikrorelációk, amelyek a porózus én/más kapcsolatokon keresztül adódnak át különböző fertőző közegeken keresztül, beleértve a vállalati, gazdasági és politikai színtereket. [56] Ami ezekben a tarde-i terekben „társadalmi” kapcsolódással létrejön, annak nincs genetikai kötődése a szubjektumhoz, és nem köti a kollektív konszenzus bölcsessége, inkább egy olyan infra-individuális kapcsolat eredménye, amely a tudat szintje alatt terjed. Tarde szerint a társadalmi nem más, mint egy vitális erő, amely eseményekkel és véletlenekkel való kontrollálatlan, mechanizmusoktól független társadalmi találkozásokból terjed, sugárzik és vibrál.

3. Milyen diagram?

Hálózatok?

A determinista gondolkodásmódon kívül milyen diagramon keresztül lehet ezeknek az eseményeknek a hatását tanulmányozni a mai fertőző környezetekben? Esetleg, ahogy Galloway és Thacker állítja, a technikai hálózat csomópontjain és szélein keresztül? [57] Nos, részben igen. A hálózati láz mindenre kiterjed. Ontológiai szempontból azonban a hálózati diagramnak vannak korlátai, amelyeket figyelembe kell vennünk. Galloway és Thacker elégedetlensége a hálózattudomány gráfelméleteivel szintén arra a tendenciára utal, amely korlátlan és apolitikus természetességet tulajdonít a valójában aszimmetrikus topologikus tereknek. [58] Ezek a korlátok azonban további hangsúlyt kapnak az időbeli tényezők térbeli homogeneitásával. Habár Galloway érdekes módon „a mediáció hálózati formájának megjelenésében” lokalizálja az eseményt, [59] nem szabad figyelmen kívül hagynunk a hálózattudományban elterjedt nézeteket, amelyek nyíltan elismerik a tényt, miszerint a topologikus, szélek és csomópontok által meghatározott terek hajlamosak kizárni annak az időbeliségét, ami éppen megtörtént (az eseményt). [60]

Ez a rögzítő hatás nem pusztán a hálózattudomány csomópontjai és szélei esetében problémás, hanem a hálózat más elméleteiben is. A cselekvőhálózat-elméletet [actor network theory, ANT] Thrift szerint gyengíti a „hatékonyság” [61] fenntartására való törekvés, annak ellenére, hogy Tarde-ot a „hálózatok elméletalkotójának” tekinti, [62] és hogy a tárgyak helyett az ágenciát, a megosztott személyiséget támogatja, és az invenciót hangsúlyozza a kognitív reflexióval szemben. Az ANT-vel az a probléma, hogy az események intenzitását semlegesíti, és előnyben részesíti a „hajthatatlan felhalmozást” a „megvilágító felfedezésekkel” szemben, a „hosszantartó stratégiákat” a „hirtelen megmozdulásokkal” szemben. [63] A fertőzéselmélet középponti kérdése annak a feltérképezése, ami éppen történik – a mai fertőző terek sokkoló eseményei és véletlenjei, amelyek az alább bemutatott, a gazdaság és hírnév gondolatával megszállott kulturális közegekben nemrégiben tapasztalhatók voltak. Az egyik fontos kihívás egy olyan megfelelő absztrakt diagram létrehozása, amely jobban meg tudja jeleníteni az időbeli tényezőket. [64] Ami tehát Tarde-nak köszönhető (és Deleuze-re tett hatása nyilvánvaló), az egy olyan epidemiológiai diagram, amely túlmutat a kapcsolatok puszta hálózatán (legyen az technikai vagy másmilyen), az események egy komplexebb szerveződése, valamint a vágy és a társadalmi invenció fertőző összessége [assemblage] irányába.

A pénzügyi fertőzés eseményei

Úgy tűnik, jó okunk van azt feltételezni, hogy a jelenlegi pénzügyi válság az automatizált hálózatok térnyeréséhez és az úgynevezett algoritmusalapú kereskedelemhez köthető. [65] A technológiai diagramokon kívül azonban van a pénzügyi válságoknak egy másik megközelítése is. Ehhez nyújt segítséget az, amit Massumi az események hálózatosíthatóságának nevez. Ezáltal az esemény időbeli mozgása nem korlátozódik kizárólag a hálózati kapcsolatokra és elosztásra, [66] viszont elválaszthatatlanul kötődik azokhoz a sokoldalú komponensekhez, amelyek például a gazdasági rendszer jelenlegi zavarát okozzák. A pénzügyi fertőzés továbbadását ezeken a gazdasági komplexumokon [assemblage] keresztül természetesen nagyban befolyásolja a pénzügyi információk digitalizálása és hálózatosítása. A nagy robbanás utáni elektronikus hálózatok nagy szerepet játszottak a gazdasági események és a fertőző hatásaik felgyorsításában és automatizálásában. Massumi viszont azt állítja, hogy az események és az ezekhez kapcsolódó fertőzések „kommunikálásának médiuma” nem a technológia. [67] Sokkal inkább az esemény mozgathatósága: az áthelyezhetősége, a kommunikálhatósága és a kapcsolódási képessége.

Ezen a ponton hasznos Tarde-nak a korábbi növekedésekre és visszaesésekre vonatkozó leírásaira utalnunk, hogy nagyobb hangsúlyt fektethessünk az esemény szerepére a gazdasági viszonyok létrejöttében. Tarde szerint a gazdaság periodikusan ismétlődő események összessége köré szerveződik, mindig ki van téve azonban az aperiodikus sokkok vagy véletlenek szörnyű alkalmi hatásainak. Ahhoz tehát, hogy megmagyarázzuk, hogyan befolyásolják ezek az események a gazdaságot, Tarde kétféle fertőző vágyat különít el egymástól. [68] Az egyik típus a „periodikusan kapcsolódó vágyak” csoportja. A szerves élet számára, ahogy Tarde írja, „szükséges az ivás és az evés”, az öltözködés, hogy a hidegtől védje magát, és így tovább. [69] Ezek az alapvető, túléléshez kapcsolódó szükségletek iránti vágyak összefonódnak a mindennapi események ismétlődő, mechanikus szokásaival. Amikor azonban ezeket a vágyakat gazdaságilag kisajátítja a társadalmi invenció, különleges vágy-eseményekké válnak, amelyek saját, imitatív és spontán „életre” kelnek. Tarde szerint ezek „szeszélyes, nem periodikus vágyak”; [70] olyan dolgokra irányulnak, mint a divat vagy a hírnév, amire az organikus élet szenvedélyesen vágyakozik, amit utánoz, de kevéssé van tudatában hipnotikus erejének és mágneses vonzásának. Ezeknek a vágyaknak az intenzitása alkalmanként pénzügyi anomálikat hoz létre, amelyek fertőző módon nőnek, amíg óhatatlanul ki nem pukkadnak, és el nem terjednek a gazdaság szélesebb rétegeiben is. [71]

Ezek alapján Thrift, és nemrég Latour és Lépinay is, a tarde-i politikai gazdaság újjáéledését mutatta ki, amely a fertőző vágyak, szenvedélyek, dicsőség és mámor eseményszerű továbbadásán alapul. [72] Így a jelenlegi pénzügyi válság jól mutatja, hogy Tarde óta „kontrollálhatatlanra nőtt [az imitatív terjedés] hatósugara és komplexitása, olyan generatív erővel ruházva fel azt, amelyről korábban nem is álmodtak”. [73] A vágy és az imitatív társadalmi invenciók áramlásának terjedése tehát kapcsolható a gazdasághoz, amelynek a hajtóerejét az „új, társadalmi-technológiai platformok” képezik, beleértve a hatalmas elektronikus hálózatokat és a kereskedelem automatizált módjait, amelyek nem csak megnövelik a pénzügyi információ áramlásának mozgékonyságát és sebességét, hanem forradalmasítják a vágy közvetítését is, olyan „beszélgetéseken” és „hormonális injekciókon” keresztül, amelyek a pénzügyi média imitatív hálózatában terjednek. [74] A mai gazdaság hálózatossága (és kiszámíthatatlansága), valamint szoros kötődése a piaci hangulatok változékonyságához a tarde-i értelemben tipikusan társadalmi jelenség. Bár a gazdaság megjósolható hálózati eloszlások köré szerveződő események logikus elrendezésének tűnhet, a háttér, amely által a vágyat kisajátítja a társadalmi invenció, pusztán „szeszélyes és véletlenszerű”. [75]

A fertőző hírnév véletlen eseményei

A fertőző események hatékony követésének másik módja Tarde diagramjában az a lehetőség, amely a hírnév terjedését figyeli meg azokon az egyéneken keresztül, akik elég „szerencsések” ahhoz, hogy zseniális ötleteik legyenek. Tarde a celebkultusz tizenkilencedik századi változatáról írt tanulmányában azt állítja, hogy a hírnevet látszólag kis, hódolatteljes társadalmi csoportok alakítják ki, mielőtt elterjedne a tágabb közönség körében, „akik nem ismerik személyesen a hőst”, de ugyanazt a „fanatikus, szenvedélyes odaadást” érzik iránta. [76]  Tarde ezt az ugrást a kisebbség tiszteletétől a többség érzelmekkel teli imádata irányába (amely ezúttal is leginkább távoli) közvetlenül összekapcsolja az imitáció komplex áramlásával való találkozás spontaneitásával. Egy személy hírneve, úgy tűnik, az esetleges dicsőség eseményeinek véletlenszerű kibontakozása. A gazdaságpszichológiáról írt művében Tarde újra visszatér ezen állításához, amikor így érvel:

Jól látható, hogy miért véletlenszerű a hírnév. Egy természetes zsenialitással megáldott embernek vagy lesznek, vagy nem lesznek zseniális ötletei, attól függően, hogy ezek az ötletek eljutnak-e hozzá az imitáció egymást keresztező áramlataiból, vagy sem. A zseniális ötletek pedig szintén attól függően teszik őt híressé vagy elfeledetté, hogy ezek az ötletek találkoznak-e azzal a közönséggel, amely vágyik rájuk, és befogadja őket, vagy nem. [77]

Noha ez a magyarázat a fertőzhető, vágyakozó embereket leleményes módon a fertőző befolyás szükséges feltételének tekinti, arra is ráirányítja a figyelmet, hogyan küzd Tarde a terjedő dolog véletlenszerűségével. Ahogy Thrift leírja, Tarde valószínűleg túlbecsülte a fertőzés véletlenszerű jellegét, és nem vette figyelembe, hogy az egyre inkább közvetített eseményeket, amelyek potenciálisan imitálhatók, „tudatosan és alaposan” irányítják. [78] Bár Tarde sikeresen leírja „az imitatív folyamatok működésének erejét” korának „mediatizált közegében”, [79] hajlamos volt „ezeket a mediatizált folyamatokat úgy tekinteni, mint a futótüzek terjedését, az irányíthatatlan tömeget vagy az egymásnak feszülő áramlatokat egy cseppfolyós dinamikában, ahol a felemelkedés pusztán a véletlen műve lehet.” [80]

Amit Tarde, úgy tűnik, nem látott előre, az a jelenlegi vállalati és politikai ágenciák lehetősége, hogy – PR-stratégák, médiaszakértők, technikusok és úgynevezett neuromarketinges szakemberek segítségével – megteremtsék azokat a szükséges hangulati környezeteket, amelyek képesek megragadni a vágy véletlenszerűségeit a társadalmi találékonyság terén, és amelyek a populációt azonnal megfertőzhetik.  A mai fogyasztói tereket, Thrift állítása szerint „a celebek és hírességek folyamatosan növekvő sokfélesége és különbözősége jellemzi, amit a média állhatatos figyelme kísér”. [81] A hírnév megfertőzte a média által irányított vágygépezetet, amelybe a marketingesek és a politikusok egymással versengve kívánnak becsatlakozni. Ez a tarde-i mechanikus diagram, amely „a technológia és a műfajok, az imitáció és a hormonok sikeres kombinációja”, [82] és az infra-individuumoknak a reprodukciója, akik eleve a vágyra vannak programozva, és arra, hogy átadják a hírnév iránti rajongást másoknak.

Ezt a szakaszt azzal zárhatjuk, hogy legalább két diagrammatikus alternatíva közül lehet választani. Az egyik alternatíva esetén a diagram, ahogyan Tarde tekintette, teljesen véletlenszerű. A társadalmi alvajáró pusztán egy tudattalan közvetítő, akin keresztüláramlanak az imitáció szeszélyes hullámai. Ami terjed, az vagy megtapad, vagy egyszerűen elhal, annak függvényében, hogy az imitatív terjedés milyen logikai kihívásokkal vagy ellentétekkel találkozik. A második lehetőség azonban mégsem annyira nem véletlenszerű, ahogyan a fentiek alapján tűnhetett. Ellenkezőleg, azt hangsúlyozza, hogyan lehet a spontán eseményeket megragadni, mérni, programozni és szervezni, hogy akár úgy tűnjön, mintha véletlenszerűek lennének, annak érdekében, hogy a tudatosság alá férkőzzenek, és minél könnyebben elérjék a neurológiai tudattalant. Ez az utóbbi megállapítás súlyos következményekkel járhat az emberi ágencia jövőjére nézve.

4. Virális ágencia: a spontaneitás és a diktatúra között

A társadalmi tarde-i kategóriája

Az emberi ágencia problémája előkerül Thacker mikrobiális fertőzésekről szóló elméletében is. Fontos azonban alaposan szemügyre vennünk a virális „élet” és az emberi élet látszólag ellentétes viszonyát. Meg kell állapítani, hogy ezt a két életerőt túl gyakran pozicionálják annak a fent említett határvonalnak a két ellentétes oldalán, amely a társadalmi és a biológiai területeket egymástól elválasztja. Ez a mesterséges elkülönítés megerősíti azt az elgondolást, hogy vannak olyan „ismeretlen” biológiai mechanizmusok, amelyek a társadalomtól függetlenül, és rajta kívül működnek. Igaz, hogy „mi emberek” észrevétlenül is találkozunk egy sor emberi és nem emberi biológiai ágenciával (vírusokkal, feromonokkal, hormonokkal, érzésekkel, affektusokkal stb.), de ez nem különíti el az ágencia nélküli fertőző eseményeket a társadalomtól. Ahogy Tarde profetikusan megfogalmazza, a társadalmi legnagyobbrészt nem más, mint különféle affektív ágenciák önkéntelen asszociációja, amelyek az alvajáró állapotból kisodornak és abba belesodornak. Valójában minden társadalmi. Mások ágenciája és a más dolgok ágenciája összefonódik a saját akaratunkról való benyomással, amivel szembehelyezkedik az arra vonatkozó érzéketlenség, ahogyan vágyaink felkorbácsolódnak és a társadalmi invenciók részeivé válnak, és ahogyan egy ismétlődő, imitatív életritmusba integrálódunk. Lényeges kiemelni, hogy Tarde szerint az emberi szabad akarat és a biológiai hajlamok elválaszthatatlanok. Ahogyan ő fogalmaz: „Semmi sem […] kevésbé tudományos, mint a szándékos és a nem szándékos, a tudatos és a tudattalan tökéletes elválasztása, a kettő közötti hirtelen törés. Vajon nem alig észrevehető fokozatonként válik a szándékos akarat szinte mechanikus szokássá?” [83]

Neuromarketing

Tarde elképzelése a szándékos és a nem szándékos viselkedés elválaszthatatlanságáról több mint száz évvel később a fogyasztói munka biopolitikai megszervezésének középponti gondolata lett. Ahogyan Thrift amellett érvel, hogy a bioenergia jelenlegi felhasználása a hálózattudományban egyértelműen tarde-i irányvonalat követ, [84] az úgynevezett neuromarketing szakértő azt állítja, hogy mérni tudja a tudatos és tudattalan fogyasztás közötti elválaszthatatlan és nem érzékelhető fokozatokat. A neurológia legfrissebb felfedezéseire támaszkodva a neuromarketing szakértők azt állítják, képesek mérni a fogyasztóknak a szolgáltatások, márkák és termékek iránti lelkesedéshullámait. A fejlett érzelemfelismerő szoftverek és felhasználók – egyre inkább online és mobiltelefonon keresztül bonyolított – fogyasztói tapasztalatai alapján gyűjtött affektív adathalmazok segítségével ezek a magasan képzett szakértők igyekeznek a jövőbeli vásárlói szándéknak megfelelően alakítani a környezetet. Az olyan vállalatok, mint a Berkeley székhelyű NeuroFocus a szemmozgás követését az elektroencefalográfiával (EEG) és galvanikus bőrreakcióval (GSR) kombinálva nem csak a fogyasztó kognitív figyelmét és az emlékmegőrzést mérik, hanem azt állítják, hogy meg tudják ragadni, „mit érez a fogyasztó a termék iránt”. [85] A szemmozgást az agyban végbemenő elektronikus tevékenységgel, a szívritmussal és a bőr hőmérsékletével ötvözve mérni tudják a fogyasztó izgatottságát vásárlás közben, így korrigálva a korábbi marketingtechnikák, mint például a beszámoló, a kérdőívek, a felmérések és a fókuszcsoportok szubjektív pontatlanságait.

A dán iMotions cég fejlesztése egy másik tarde-i fordulatot jelez a piackutatás technológiájában. A kissé régebbi technikákhoz képest, amelyek vagy a szándékos figyelmet (gesztusokat, odafordulást, intonációt, szemkontaktust vagy annak elkerülését és az idegi válaszokat) vagy a nem szándékos figyelemhiányt (szívritmus, pulzus, légzés, testhőmérséklet és izzadás növekedését) mérték, az Emotion Tool állítólag a kettő közti kapcsolatot méri. Tehát az implicit, nem tudatos agyi terület (a limbikus rendszer), amely szorosan kapcsolódik az idegrendszerhez és a fizikai reakciókhoz, és az explicit, tudatos rendszer (frontális lebeny), a kognitív figyelem központja közötti teret célozza meg. Elvileg a szomatikus memória, a fizikai válaszok és az implicit rendszer érzelmei programozzák vagy irányítják az explicit rendszert. [86] Az Emotion Tool fejlesztője így fogalmaz:

Manapság teljesen elfogadott, hogy az érzelmek uralják a kogníciót, a gondolkodás, az érvelés és az emlékezés agyi folyamatait. Tehát egyre nagyobb igény van azokra a módszerekre, amelyek be tudnak kapcsolódni ezekbe a tudattalan érzelmi folyamatokba, annak érdekében, hogy ismereteket szerezzünk a fogyasztói viselkedésről. [87]

Az Emotion Tool követi a szem körül kirajzolódó arckifejezéseket, a pislogást, a pillantás hosszát és a pupillamozgást, így mérve az érzelmi elkötelezettséget. Algoritmikus módon értékeli továbbá az érzelmi válaszok két dimenzióját, amelyet a technológia rögzít: az érzelmek erejét és az affektív értéket. Az első a külső inger által kiváltott izgatottságot méri a fogyasztóban, a második az ingert követő érzelmeket méri – a vonzalmat vagy ellenszenvet, amelyet az egyén egy adott tárgy vagy esemény iránt érez. Az értékeket egy skálán a kellemes, kellemetlen, se nem kellemes, se nem kellemetlen kategóriákba sorolják. A magas pontszámok jelentése „hatékony”, az alacsonyaké „nem hatékony”.

A neuromarketing új meggyőzési módszereket vezet be, amellyel ki lehet kerülni a vizuális reprezentációk kognitív területét, és közvetlenül a fogyasztás implicit, tudattalan érzelmi rendszereit lehet megcélozni. Azon túl, hogy azzal foglalkoznak, mire terjed ki a fogyasztó kognitív, vizuális figyelme (ami az érzékek kanti hierarchiájának csúcsán helyezkedik el), a neuromarketingesek mérik az affektusok áramlását, amelyet a fogyasztó szomatikusan vesz fel a légkörből. Ahogyan a NeuroFocus lelkes vezérigazgatója fogalmaz, a technológiák kombinációja lehetővé teszi a kereskedők számára, hogy a tudatos fogyasztói viselkedésen túllépve aktívan azt keressék, ami tudattalanul vonzza a vásárlókat.

A cél az abszorpció, mert ez azt jelzi, hogy a fogyasztó nem csak regisztrálta a marketingüzenetet vagy a kreatív tartalmat, de az agy érzelemért és memóriáért felelős központjai is aktiválódtak. Az idegtudomány legfrissebb eredményei szerint mindhárom elem – a figyelem, az érzelem és az emlékezetben való megtartás – kulcsfontosságú annak kialakításában, amit »meggyőzésnek« nevezünk, és ami ezúttal vásárlási szándékot jelent. [88]

Az akarat és a mechanikus szokás közötti felbonthatatlan neurológiai tér alapvetően tarde-i megközelítése azt mutatja, hogy a „szubliminális marketing”, ahogy Thrift fogalmaz, „működik”. [89]

Az utánzásnak való ellenállás

Rendkívül messzemenő biopolitikai és biofilozófiai következményei vannak ennek a sokféle kísérletnek, amelyeknek célja az, hogy a hangulatot azon a ponton fertőzzék meg, ahol a társadalmi találkozás és a biológiai meghatározottság összeér. Barbara Maria Stafford hasonló hangsúlyt helyez a fertőző érzelmi transzferekre, különösen azokra, amelyek művészeti tárgyakkal való kapcsolatokat jellemeznek, és ezáltal radikálisan megkérdőjelezi a racionális szabad akarat és az ideológiai hamis tudatosság közötti hagyományos dichotómiát. [90] Kiemelve, hogy a másikkal való imitatív kapcsolat teljes egészében a nem szándékos találkozással kezdődik, Stafford összeköti a tükörneuron-elméletet egy implicit tarde-i perspektívával. Valószínűleg ezen a módon élnek együtt az emberek a nem emberi ágensekkel. Nem a mikrobiális háború csatasorain keresztül, hanem a hangulat megfertőzése által. A piacok, a kereskedők és a politikusok, úgy tűnik, kezdenek rájönni, hogyan tudják hatékonyan azonosítani és reprodukálni azokat az affektív környezeteket, amelyek fogékonnyá teszik a társadalmi hangulatot, és nyitottá teszik a szeszélyes, fertőző túláradások iránt. Bármilyen borzalmasnak is tűnnek ezek a neurológiai járványok, az a lehetőség, hogy az érzelmek spontán járványszerű kitörése érzékelhető, hogy az érzékek taníthatóak, és hogy az érzelmi, hipnotikus transzferek fertőzésétől meg lehet szabadulni, felkínál egy ellenállási mintát az efféle diktatúra borzalmaival szemben. Számos szerző foglalkozott már az ellenjárvány fogalmával; cikkem zárásaként röviden áttekintem a különböző elképzeléseket.

Az utánzásnak való ellenállás kérdését természetesen bonyolítja Tarde határozott állítása, miszerint a terjedő dolgok az érzelmi paletta teljes egészét megfertőzik. Amíg tehát Teresa Brennan és Michael Hardt úgy tekint a szeretetre, mint ami lehetővé teszi a mások érzékeléseiben való osztozás megtanulását és annak felismerését, ha a szeretet érzelme rossz irányba fordul, [91] a szeretet tarde-i viralitása nélkülözi a szerető figyelem megerősítő erejét. A virális szeretet, mint egy hipnotizőr, nem tudatos vágyakat és elragadtatást képes generálni, és zsigeri fertőzés útján irányítja a figyelmet, és befolyásolja a meggyőződést és a döntéshozó folyamatokat.

Thrift viszont a társadalmi invencióban látja az ellenállás lehetőségét, amely a biopolitikai utánzásból indul ki, és amely olyan hálózatok „gyorsasága és utánzóképessége” köré szerveződik, amelyek egyébként csorbítják a demokráciát. [92] Ez egyben az utánzás ellenpolitikáját jelenti, amely nem a szereteten keresztül terjed, hanem a szimpátián. [93] Olyan eseményekre gondolhatunk, amelyek ellenfertőzéseket indíthatnak, például a virrasztások, tömeges tiltakozások, online petíciók, kampányok és adománygyűjtések. Ezzel együtt újra meg kell említenünk Tarde ellenimitációkkal szembeni szkepticizmusát.

Ha az utánzás valaki ellenében történik, azaz ha az ember pontosan az ellenkezőjét mondja vagy teszi annak, ami a megfigyelése szerint történik, vagy elhangzik, akkor is egyre jobban asszimilálódik, ugyanúgy, mintha ugyanazt tenné vagy mondaná, amit a körülötte lévők […] semmi sem olyan imitatív, mint amikor természetes ösztöneinkkel ellentétesen szembe megyünk a dolgok áramlásával, vagy úgy teszünk, mintha azzal szembe mennénk. [94]

Röviden tehát, az ellenségeskedés csak még jobban közelebb hoz minket az imitációhoz. Tarde szerint a nonverbális kommunikáció folyamatában az ellentétes érzelmeket mutató arckifejezések nem csak ellenérzéseket fejeznek ki valaki iránt, hanem öntudatlanul bekerülnek az imitáció és ellenimitáció struktúrájába.

Az egyik módja annak, hogy kikerüljünk ebből az asszociációs láncból, az empátia elnyomása és az affektusok, az érzelmek és az érzések közvetítésének megtagadása. Tarde viszont természetesen nem fogadja el az apátia kanti felvetését. A kommunikáció ilyen megszakítása a környezettel szerinte lehetetlen. Ellenkezőleg, annak érdekében, hogy megtörjük az asszociációs láncot, élesen különválasztja egymástól az ellenimitációt a nem-imitációtól. [95] A szimpátiával, az empátiával és még az apátiával szemben is a nem-imitáció tarde-i fogalma a tiszta antipátia által jön létre. Ez nem a kapcsolat megszüntetését vagy nem társadalmi kapcsolatot jelent, hanem a „kapcsolatot ápoló szomszédnak” a nem-utánzását, az azzal való antiszociális kapcsolatot. [96]

Tarde alternatívája nem várt módon elutasítja Hardt különbségek iránti szeretetét, mely elvezetne a spontán demokráciához; az „[egyik vagy másik] közösséget létrehozó öltözködés, szokások, nyelv, ipar és művészetek” kifejezetten tudatos elutasítását ajánlja fel. [97] A nem-utánzáshoz szükség van az ellenérzés, „makacsság”, büszkeség” és „a felsőbbség kitörölhetetlen érzésének” állandó megerősítésére, amely erőt ad és „megtöri a régi és az új társadalom közötti kapcsolatot”. [98] Ehhez hozzátartozik annak a kijelentése, hogy minden más társadalom „abszolút és végérvényesen idegen”, és az az igyekezet, hogy más társadalmak jogait, gyakorlatait és ideáit soha ne reprodukáljuk. Tulajdonképpen a nem-utánzás az, amely Tarde szerint megtisztítja a társadalmat a másik fertőzésétől. Csak ez után a tisztulás után lehet a szokásokat valóban új divatokkal felváltani. Tarde számára tehát a nem-utánzás hosszú távú fenntartása az, ami biztosítja, hogy azokat, akik ellen akarnak állni a jelenlegi politikai fertőzésnek, egy spontán forradalmi pillanatban „már semmi sem állítja meg [saját] hódító tevékenységükben”. [99]

Fordította Bató Ágnes

A fordítást ellenőrizte Matuska Ágnes

[A fordítás alapjául szolgáló kiadás: Tony D. Sampson: Contagion Theory Beyond the Microbe. CTheory, 2011. január 11. URL: http://www.ctheory.net/printer.aspx?id=675]

Jegyzetek

  1. [1] Baer, Robert: This Deadly Virus: in a searing analysis of the wave of suicide bombings, former CIA agent Robert Baer warns Britain of the grave dangers ahead. The Observer, 2005. augusztus 7. ↩
  2. [2] Parikka, Jussi: Digital Contagions. A Media Archaeology of Computer Viruses. New York, Peter Lang, 2007. 93-96. ↩
  3. [3] Thompson, Clive: Is the Tipping Point Toast? Fast Company Magazine, 2008. február 1. URL: http://www.fastcompany.com/magazine/122/is-the-tipping-point-toast.html ↩
  4. [4] Thacker, Eugene: Cryptobiologies. ArtNodes: E-Journal on Art, Science and Technology, 2006. november 6. URL: http://www.uoc.edu/artnodes/6/dt/eng/thacker.html ↩
  5. [5] Ez a cikk egy korábbi, Eugene Thacker tanulmányára adott válaszon alapul, amelyet az Exploring New Configurations of Network Politics című konferencián Cambridge-ben adtam elő 2010 márciusában. Lásd Eugene Thacker: On the Horror of Living Networks a konferencia weboldalán: http://www.networkpolitics.org/request-for-comments/dr-thackers-position-paper (2010. június 29.). ↩
  6. [6] Le Bon, Gustave: The Crowd: A Study of the Popular Mind. New York, Dover, 2002; Tarde, Gabriel: Social Laws: An Outline of Sociology. Ford. H.C. Warren. New York, London, Macmillan, 1899; Tarde, Gabriel: The Laws of Imitation. Ford. E.C. Parsons. New York, Henry Holt and Company, 1903; Tarde, Gabriel: Psychologie Économique. Paris, Bibliothèque de Philosophie Contemporaine, 1903. A Psychologie Économique egy részét Alberto Toscano fordította le: Economy and Society, 36.4. 2007. november. ↩
  7. [7] Thacker, Eugene: Exploring New Configurations of Network Politics. ↩
  8. [8] Uo. ↩
  9. [9] Uo. ↩
  10. [10] Foucault, Michel: Madness and Civilization: A History of Sanity in the Age of Reason. London, Routledge, 1989. 3. ↩
  11. [11] Ahogy Thacker állítja, „[e]bben a tekintetben az a legkülönlegesebb, hogy lehetetlen különbséget tenni a járvány és a háború között csakúgy, mint a kitörő fertőző betegség és a bioterrorizmus között.” Eugene Thacker: Living Dead Networks. Fibreculture: Internet Theory, Criticism, Research, 4 (2005). URL: http://journal.fibreculture.org/issue4/issue4_thacker.html ↩
  12. [12] Barthes, Roland: S/Z . London, Cape, 1974. ↩
  13. [13] Lakoff, George: The Political Mind: Why You Can’t Understand 21st-Century American Politics with an 18th-Century Brain. New York, Viking, 2008. ↩
  14. [14] Uo. 39-40. ↩
  15. [15] Uo. 28. ↩
  16. [16] Uo. 41. ↩
  17. [17] Damasio, Antonio: Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. London, Vintage, 2006. xxii. ↩
  18. [18] A tükörneuronok az agy f5 nevű terültén találhatóak, és a mások érzelmeire adott reakcióként tüzelnek. A tükörneuronok aktívabbak személyes interakció esetén, amikor meg kell értenünk, azaz „olvasnunk” „mások szándékait”, de nem csupán arcfelismerésre szolgálnak. Egyrészt az érzelmek automatikus lemásolását teszik lehetővé, mint az öröm, a szomorúság vagy nyugtalanság. Másrészt akkor is aktiválódnak, amikor próbáljuk kerülni a szemkontaktust, például amikor hazudunk, vagy a meglepettség, a sokk vagy a felismerési kudarc miatt kizökkenünk a stabil érzelmi állapotunkból. Lásd Barbara Maria Stafford: Echo Objects: The Cognitive Work of Images. Chicago, University of Chicago Press, 75-81. ↩
  19. [19] Houghton, David Patrick: Political Psychology: Situations, Individuals, and Cases. London, Routledge, 143-154. Dr. A. K. Pradeep: Persuasion: The Science and Methods of Neuromarketing. Ipari Fehér Könyv, amely a NeuroFocus weboldalán jelent meg 2007 szeptemberében. URL: http://www.neurofocus.com/pdfs/NeuroFocusWhitePaper_Persuasion.pdf (2010. június 29.). ↩
  20. [20] Thacker: On the Horror of Living Networks. ↩
  21. [21] Lakoff: i. m. 56. ↩
  22. [22] Brennan, Teresa: The Transmission of Affect. Ithaca, London, Cornell University Press, 2004. 62-63. ↩
  23. [23] Uo. 49. ↩
  24. [24] Uo. ↩
  25. [25] Ahogy Deleuze írja, legjobb nem összekeverni az érzelmeket az ilyen fantáziákkal. Gilles Deleuze: Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975-1995. New York, Semiotext(e), 102. ↩
  26. [26] Lásd Tony D. Sampson: Virality: Contagion Theory in the Age of Networks. Minneapolis, University of Minnesota Press, 2012. ↩
  27. [27] Brennan: i. m. 32. ↩
  28. [28] Tarde, Gabriel: The Laws of Imitation. Ford. E. C. Parsons. New York, Henry Holt and Company, 1903. 80. ↩
  29. [29] Tarde így fogalmaz: „Hiba azt gondolni, hogy az embereket csak a félelem kontrollálja […] A járványszerű pánik ellenére a remény sokkal magával ragadóbb, mint a rettegés.” Uo. 196. ↩
  30. [30] Uo. 202. ↩
  31. [31] Uo. ↩
  32. [32] Obama képeinek archívuma megtekinthető: http://flickr.com/photos/barackobamadotcom/sets/72157608716313371/ ↩
  33. [33] Az Obama-képhez tartozó komment archiválva megtekinthető: http://www.flickr.com/photos/barackobamadotcom/3008254887/ ↩
  34. [34] Behind this victory, the great multitudinarian struggle. Interjú Antonio Negrivel a Global Project weboldalon. URL: http://archive.globalproject.info/art-17685.html, az archivált fordítás: http://anomalia.blogsome.com/2008/11/06/negri-obamas-victory-the-multitude/ ↩
  35. [35] Hardt, Michael: Love as a Political Concept. Előadás a European Graduate Schoolban, 2007. URL: http://www.youtube.com/watch?v=ioopkoppab ↩
  36. [36] Thrift, Nigel: Nonrepresentational Theory: Space/Politics/Affect. London, New York, Routledge, 2008. 139. ↩
  37. [37] Thrift, Nigel: Pass it On: Towards a Political Economy of Propensity. A a tanulmányt a Social Science and Innovation Conference alkalmából a Royal Society of the Arts (RSA)-ban adta elő, London, 2009. február 11.), 8. URL: http://www.aimresearch.org/uploads/File/Presentations/ 2009/FEB/NIGEL%20THRIFT%20PAPER.pdf ↩
  38. [38] Brennan: i. m. 74. ↩
  39. [39] Thacker: Living Dead Networks. ↩
  40. [40] Marsden, Paul: Forefathers of Memetics: Gabriel Tarde and the Laws of Imitation. Journal of Memetics: Evolutionary Models of Information Transmission, 4. (2000) URL: http://jomemit.cfpm.org/2000/vol4/marsden_p.html ↩
  41. [41] Dawkins, Richard: The Selfish Gene. Oxford, Oxford University Press, 1976. ↩
  42. [42] Blackmore, Susan: The Meme Machine. Oxford, Oxford University Press, 1999. ↩
  43. [43] Uo. ↩
  44. [44] Brennan: i. m. 74. ↩
  45. [45] Ez éles ellentétben áll azzal, ahogy Tarde kritizálja a keresztezéssel és hibridizációval szemben elgondolt biológiai harc darwini hangsúlyozását. Lásd Bruno Latour és Vincent Antonin Lépinay: The Science of Passionate Interests: An Introduction to Gabriel Tarde’s Economic Anthropology. Chicago, Prickly Paradigm Press, 2009. 36. Ezen kívül sok memetikus is utal arra, hogy nem találtak hasonló kódmechanizmust, mely a kulturális környezetben működne. Ahogy Dawkins, mondja, a génnel szemben a mémnek még nincs meg a Crickhez és Watsonhoz hasonló kutatója. Richard Dawkinst idézi Susan Blackmore: i. m. xii. ↩
  46. [46] Brennan: i. m. 74. ↩
  47. [47] Lásd Tony D. Sampson: Error-Contagion: Network Hypnosis and Collective Culpability. In Mark Nunes (szerk.): Error: Glitch, Noise, and Jam in New Media Cultures. New York, London, Continuum, 2010. 239-240. ↩
  48. [48] Durkheim, Émile: The Rules of the Sociological Method. Ford. W. D. Halls. New York, The Free Press, 1982. [1884, 1895]) 129. ↩
  49. [49] Robert Keith Sawyer: Social Emergence: Societies as Complex Systems. Cambridge, New York, Cambridge University Press, 2005. 1-9., 63-124.; Elias L. Khalil és Kenneth Ewart Boulding (szerk.): Evolution, Order and Complexity. London, Routledge Taylor & Francis Ltd, 1996; Jennifer M. Lehmann: Deconstructing Durkheim: A Post-Post-structuralist Critique. London, New York, Routledge, 1993. 129.; N. J. Enfield és Stephen C. Levinson (szerk.): Roots of Human Sociality: Culture, Cognition and Interaction. Oxford, New York, Berg, 2006. 377. ↩
  50. [50] Sawyer, Robert Keith: Social Emergence: Societies as Complex Systems, 105. ↩
  51. [51] Eugene Thacker: Networks, Swarms, Multitudes: Part Two. Ctheory (2004). URL: http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=423 ↩
  52. [52] Durkheim, Émile: The Elementary Forms of the Religious Life. Ford. Joseph Ward Swain. London, George Allen & Unwin Ltd, 1915. 444. Magyarul: A vallási élet elemi formái. Ford. Vargyas Gábor. L’Harmattan, 2002. 222. URL: http://www.tankonyvtar.hu/hu/tartalom/tkt/vallasi-elet-elemi/adatok.html ↩
  53. [53] Thacker: Networks, Swarms, Multitudes: Part Two. ↩
  54. [54] Ahogy Deleuze és Guattari összefoglalja, Tarde asszociációinak semmi köze a kollektív vagy egyéni reprezentációkhoz, helyette áramláshoz vagy hullámhoz hasonlítanak. Gilles Deleuze és Félix Guattari: A Thousand Plateaus. London, New York, Continuum, 1987. 218-219. ↩
  55. [55] Tarde: i. m. 109. ↩
  56. [56] Thrift: Nonrepresentational Theory: Space/Politics/Affect, 220-254. ↩
  57. [57] Lásd Tony D. Sampson és Jussi Parikka: Learning from Network Dysfunctionality: Accidents, Enterprise and Small Worlds of Infection. Conference Proceedings, ISEA 2010 RUHR: 16th International Symposium on Electronic Art. ↩
  58. [58] Galloway, Alexander R. és Eugene Thacker: The Exploit: A Theory of Networks. Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 2007. 27. ↩
  59. [59] Alex Galloway előadása az  Exploring New Configurations of Network Politics című konferencián. URL:  http://www.networkpolitics.org/request-for-comments/alexander-r-galloways-position-paper ↩
  60. [60] Watts, Duncan:  Six Degrees: The Science of a Connected Age. London, Vintage, 2003. 50. ↩
  61. [61] Nigel Thrift: Nonrepresentational Theory: Space/Politics/Affect, 110. ↩
  62. [62] Bruno Latour: Gabriel Tarde and the End of the Social. The Social in Question: New Bearings in History and the Social Sciences. Szerk. Patrick Joyce. London, Routledge, 2002. 117-132. URL: http://www.bruno-latour.fr/articles/article/082.html ↩
  63. [63] Thrift: i. m. 110-111. ↩
  64. [64] Deleuze az, aki felhívja a figyelmet a megfelelő absztrakt diagram fontosságára. Olyan diagramról van szó, amely hatást gyakorol (akár többfélét) a társadalmi területre, és kimutatja a hatások közötti kapcsolatokat, amelyek meghatározzák a területen nyilvánvalóan megjelenő jellemzőket és funkciókat. Gilles Deleuze: Foucault. London, Athlone Press, 1988. 36., 34-44. ↩
  65. [65] Dodson, Sean: Was software responsible for the financial crisis? The Guardian, 2008. október 16. URL: http://www.guardian.co.uk/technology/2008/oct/16/computing-software-financial-crisis ↩
  66. [66] Massumi, Brian: Parables of the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durham and London, Duke University Press, 2002, 86. ↩
  67. [67] Uo. ↩
  68. [68] Tarde: Economic Psychology. Ford. Alberto Toscano. Economy and Society, 36.4. 2007. november, 633. ↩
  69. [69] Uo. ↩
  70. [70] Uo. ↩
  71. [71] A kapitalizmus az ilyen buborékeffektusok hosszú történetével rendelkezik. Lásd Sadie Plant leírását a Tulipomániáról az 1630-a években, a The Spam Book: On Viruses, Porn and Other Anomalies From the Dark Side of Digital Culture című könyvének előszavában. Szerk. Jussi Parikka és Tony D Sampson, vii-x. ↩
  72. [72] Latour, Bruno és Vincent Antonin Lépinay: The Science of Passionate Interests: An Introduction to Gabriel Tarde’s Economic Anthropology. ↩
  73. [73] Thrift: Pass it On: Towards a Political Economy of Propensity, 3. ↩
  74. [74] Uo. ↩
  75. [75] Ahogy Tarde írja: „Különböző sajátos vágyakkal találkozunk, melyeket bizonyos találmányok vagy gyakorlati kezdeményezések váltanak ki, amelyek egy bizonyos pontban megjelennek és fényes égitestként állandóan sugároznak. Ez a sugárzás harmonikusan egybevág a több ezer hasonló vibrálással, amelyeknek sokaságában nincs semmiféle zavar […] Ezen invenciók vagy felfedezések megjelenésének vagy fejlődésének rendje nagyrészt szeszélyes és véletlenszerű, de hosszútávon az ellentétek kiküszöbölése mellett (azoknak a tényezőknek a kizárása mellett, amelyek egymásnak ellentmondanak bizonyos implicit állításaik tekintetében) létrejön egy szimultán csoport, amely harmonikus és koherens. Tehát ha a különálló centrumokból kiinduló hullámok terjedésének, a központok és vibrációs körök logikus elhelyezkedésének tekintjük, a nemzet, a város vagy a történelem legjelentéktelenebb eseménye is élő és önálló egésszé válik. Gabriel Tarde: The Laws of Imitation, 109. ↩
  76. [76] Thrift: Pass it On: Towards a Political Economy of Propensity, 19. ↩
  77. [77] Tarde, Gabriel: Economic Psychology, 620. ↩
  78. [78] Thrift: i. m. 18. ↩
  79. [79] Uo. ↩
  80. [80] Uo. ↩
  81. [81] Uo. 18-19. ↩
  82. [82] Uo. 18. ↩
  83. [83] Tarde: The Laws of Imitation, xi. ↩
  84. [84] Thrift: Pass it On: Towards a Political Economy of Propensity, 24. ↩
  85. [85] Pradeep: Persuasion: The Science and Methods of Neuromarketing ↩
  86. [86] de Lemos, Jakob: Measuring Emotionally „Fuelled” Marketing. Admap Magazine, 482, 2007. április, 40-42. ↩
  87. [87] Uo. ↩
  88. [88] Pradeep: Persuasion: The Science and Methods of Neuromarketing. ↩
  89. [89] Thrift: Pass it On: Towards a Political Economy of Propensity, 22. ↩
  90. [90] Stafford, Barbara Maria: Echo Objects: The Cognitive Work of Images, 76-77. ↩
  91. [91] Brennan: The Transmission of Affect, 23.; és Michael Hardt: Love as a Political Concept. ↩
  92. [92] Thrift: Nonrepresentational Theory: Space/Politics/Affect, 253. ↩
  93. [93] Uo. ↩
  94. [94] Tarde: The Laws of Imitation, a 2. kiadás előszava, xvii. ↩
  95. [95] Uo. xix. ↩
  96. [96] Uo. ↩
  97. [97] Uo. ↩
  98. [98] Uo. ↩
  99. [99] Uo. ↩
Erre a szövegre így hivatkozhat:

Tony D. Sampson: Fertőzéselmélet a mikrobákon túl. Ford. Bató Ágnes. Apertúra, 2016. ősz. URL:

https://www.apertura.hu/2016/osz/sampson-fertozeselmelet-a-mikrobakon-tul/