A posztkoloniális tudásrendszer

Edward Said, palesztin származású amerikai irodalom- és társadalomkritikus, a posztkolonialista elméleti iskola megalapozója, az Orientalizmus című könyvében azt állítja, hogy a gyarmatosítás narratívája a kolonializáltság kirekesztő és lealacsonyító diszkurzív infrastruktúráját teremti meg (Said 1978). [1] Az elmélet más területeken való használhatósága mellett érvelők azt állítják, hogy a kolonializmus és a kolonializáltság ahistorikus, mert nem kötődik specifikus időhöz vagy területhez, s meglepő módon még a gyarmatosítás történelméhez sem (Kóczé − Trehan 2009; Childs – Williams 1997) [2]. Nidhi Trehannal írt könyvfejezetünkben kifejtettük, hogy a kolonializmus által kifejlesztett elnyomó és kontrolláló technológiák továbbra is működnek az európai társadalmakban, akár a romákkal szemben is. (Kóczé-Trehan 2009).

Az explicit kirekesztő és lealacsonyító rendszerek a gyarmati történelem során működtek a legkegyetlenebb és legszélsőségesebb formában. Ugyanakkor, mint azt később tapasztaltuk a náci Németország vagy a posztkommunista országok politikájában alkalmazott faji erőszak és diszkrimináció is a kolonializmus lényegéhez tartozó erőszakot jelenítette meg. Ezekben az esetekben sem más földrészeken hajtották végre a koloniális erőszakot, hanem a saját zsidó és roma állampolgáraik váltak tudatosan konstruált alsóbbrendű lénnyé − és nemcsak a politikai, hanem a tudományos diskurzusokban is (Kohn 1995).

Ha a kortárs politikai, gazdasági és társadalmi intézmények gyakorlatait vesszük szemügyre, akkor azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a romákkal szemben még mindig a kirekesztő, lealacsonyító és megbélyegző működési módok dominálnak. Számtalan példát lehetne felsorolni az intézményes erőszak alkalmazására, a kirekesztés és megbélyegzés számtalan formájára. Például, az egyik legfejlettebb, az emberi jogokat tiszteletben tartó, a társadalmi igazságosság elvén működő Svédországról 2013-ban kiderült, hogy kb. 4000 roma ujjlenyomatát tartják számon Malmö városában és annak körzetében. [3] Történt mindez annak ellenére, hogy az ujjlenyomatok etnikai alapon való gyűjtése emberi jogi normákat sért. Ám társadalmi gyakorlatként még mindig elfogadott a legtöbb európai országban, ahol a romák társadalmi státusza alapvetően nem azonos a „normatív” fehér többségi társadalom lakosságával. A többségi jelzőt nem a statisztikai értelemben használom, hanem sokkal inkább az adott társadalom egyenlőtlen hatalmi viszonyaira utalok.

Hasonló logika mentén sterilizáltak/sterilizálnak roma nőket Európa különböző országaiban. Az erőszakos sterilizációt tiltja a törvény, illetve bármilyen orvosi beavatkozáshoz a páciens beleegyezése szükséges (Center for Reproductive Rights 2003; Kóczé 2009). Ennek ellenére azonban még mindig sterilizálnak roma nőket akár orvosi beleegyezés nélkül is. [4]

Ezek azok a kulturálisan beágyazott és társadalmilag meghatározott cselekvések, gyakorlatok, beszédmódok, tekintetek és beállítódások, amelyek a többség által megszokott módon a romákat alsóbbrendű lényként kezelik. Ez egy kolonializáló mechanizmus, ami közvetlen és közvetett módon hatással van a romák médiaábrázolásra. Mint azt máshol kifejtettem, a romák olyan szimbolikus formai rendszerekben jelennek meg, amelyek reflektálnak az európai fehér „normatív” ember tudatos és tudatalatti képzeletvilágára (Kóczé − Trehan 2009).

A posztkoloniális elméletek azt a képzeletvilágot dekonstruálják, amelyek folyamatosan megerősítik, újrafogalmazzák és igazolják az alárendeltek, a kitaszítottak és az „érdemtelen” rasszizált szegények helyzetét. Said a könyvében dekonstruálja a koloniális tudásrendszert, amely a kolonializáltakat megfojtja, megerőszakolja és megfosztja őket a hatalommal bíró tudástól. Az erőszaknak különböző formáit tapasztalják a romák is, akik az európai társadalmak (belső gyarmatain/ szegregált telepeken és nyomornegyedekben) élő feketéinek számítanak. Az európai országokban regnáló politikai, gazdasági, társadalmi és kulturális intézményrendszer a legtöbb esetben kirekeszti, negligálja és az erőszaknak a különböző formáit alkalmazza a romák ellen (Guy 2001; Kovats 2003; Pogany 2003; Trehan 2001). Erőszakot egyrészt maga az állam és az általa működtetett intézmények követnek el, másrészt maguk az állampolgárok, akik működtetik az állam intézményeit, és napi kapcsolatban vannak a romának/cigánynak tekintett állampolgárokkal.

Episztemológiai erőszakot [5] követnek el az állam és annak a fenntartói azáltal, hogy elhallgattatják az áldozatokat, és nem engedik őket olyan pozícióba, ahol beszélhetnének és teoretizálhatnák a saját tapasztalataikon alapuló tudást. Szimbolikus erőszakot [6] követnek el, amikor a társadalmi egyenlőtlenségek újratermelődésének folyamatában nem kérdőjelezik meg a domináns szerepben lévők kulturális és szimbolikus hatalmát, hanem inkább azt megerősítik és legitimizálják. Strukturális erőszakot követnek el, amikor olyan láthatatlan mechanizmusokat és struktúrákat alakítanak ki, amelyek kirekesztőek. Továbbá fizikális és mentális erőszakot követnek el reprezentációs és szimbolikus területeken azzal, hogy az elnyomó hatalmi viszonyokba ágyazott, „megsemmisítő tekintetek” válnak a mindennapok normáivá. Vizuális és médiareprezentációkon keresztül olyan sebeket ejtenek az áldozatok testén és lelkén, amit aztán szomatizálnak, és egyben kódolt normaként hordozzák és örökítik tovább a következő generáció számára. [7]

Ez a szimbolikus infrastruktúra eltorzította az önképüket, elnémította és szótlanokká tette őket az elnyomó és kizsákmányoló hatalommal szemben. Said és más poszkolonialista tudós (mint pl. a feminista Chandra Talpade Mohanty) műveikben leleplezik és nyilvánvalóvá teszik a diszkurzív infrastruktúra, vagy ahogyan azt többen is nevezik, a „gyarmatosító képzeletvilág” dominanciáját.

Miért alkalmasak a posztkoloniális elméletek a romákkal/ roma nőkkel kapcsolatos rasszista/ szexista beszédmódok magyarázatára? Véleményem szerint több érvet is felhozhatunk relevanciájuk mellett. Számos akadémiai elemzés tárgyalja a romákkal szembeni előítéletek társadalmi beágyazottságát és az erőszak különböző formáinak a megjelenését, ami szervesen beépült az európai kultúránkba. Ezek különböző beszédmódokban és társadalmi gyakorlatokban manifesztálódnak, amit legtöbb esetben meg sem kérdőjelezünk. Megfigyelhető például, hogy a balkáni országoktól kezdve egészen a legészakabbra fekvő országokig érvényes az a tendencia, hogy az a személy/ csoport, akit romaként /cigányként azonosítanak, annak az élete során valamilyen faji alapú diszkriminációval és erőszakkal kell megküzdenie (Clark 2004; Hancock 2002; Trehan – Sigona 2009; Zoltan 2006; Kóczé − Trehan 2009). Legtöbb esetben ezek láthatatlan strukturális korlátok, amelyek még az egyenlő bánásmód, egyenlő esélyek és társadalmi szolidaritást hirdető programok kereteiben is kirekesztenek és egyfajta kétszínűségre épített rendszert működtetnek (Kóczé − Trehan 2009). A posztkoloniális kritika egyik legfőbb célja leleplezni és dekonstruálni azt a rendszert, amelyben ez a kettős nyelvezet operál, amely kialakítja a rendszer diszkurzív infrastruktúráját. Ha csak az elmúlt két évtizedet vizsgáljuk, hogyan lehet az, hogy a romák materiális helyzete, társadalmi kirekesztettsége tovább nőtt, miközben az emberi jogokat egyre szélesebb körben ismerik el? Különböző nemzetközi szervezetek támogatásával elkezdődött és lassan véget ér a „Romák Évtizede” (2004-2015) [8], amelynek az egyik legfontosabb célja a romák és a nem romák közötti társadalmi különbségek csökkentése.

A posztkoloniális kritika másik fontos mozzanata, hogy megmutatja és láthatóvá teszi az elnyomottak/ alárendeltek faji kategóriákba való besorolásának mechanizmusát. A romák faji kategóriába való sorolása évszázados öröksége az európai kultúrának. A faji kategóriák használata a rasszizmus egyik ismérve, ami általában mindig az alsóbbrendűséggel párosul. Tehát ebben a kontextusban nem egyenjogú embernek tekintjük a romákat. Amikor a romákról írnak és beszélnek, társadalmi, politikai vagy akár a mindennapi diskurzusok szintjén, tetten érhető ez a fajta „szubhumanizáció” (alsóbbrendű lényként kezelés). Ebben az írásomban is, amikor a média rasszista tekintetéről és beszédmódjáról gondolkodom, tulajdonképpen a szubhumanizáció folyamatának egyes pillanatait próbálom megérteni.

Junghaus Tímea, a neonáci és rasszista romagyűlölő politikai propaganda plakátok vizualitását elemezve, arra a következtetésre jutott, hogy a rasszista, romákat lealacsonyító, tárgyiasító politikai propagandaplakátok „tudatosan torzítják és manipulálják roma tárgyukat, amíg az a maximális undor kiváltására alkalmas lesz” (Junghaus 2011). Junghaus példaként említi a szlovák nemzeti párt SNS (Slovenská národná strana) 2010-es választási óriásplakátját [9], ahol megjelenik a jól ismert „roma maffia” alakja, aki egy konyhai vagy inkább kocsmai polcok előtt áll, ahol különböző szeszesitalok fogyasztására használatos poharak sorakoznak. A szemmel jól regisztrálható roma férfi − a gyarmatosító képzeletvilágnak megfelelően − elhízott, testét tetoválás borítja, nyakában vastag lánc lóg, és sandán mosolyog az óriásplakátra felnézőkre. A kép alatt pedig az olvasható: „Ne etessük azt, aki nem akar dolgozni”. A kép és a szöveg együttes alkalmazása, felerősíti azt a régi sztereotípiákon és mélyen gyökerezett előítéleteken alapuló elképzelést, amely a mindennapi beszélgetések szintjén a következőképpen hangzik: „a romák alapvetően nem akarnak dolgozni, csak kihasználják a társadalom jóléti támogatásait, amit aztán alkoholra és minden egyéb élvezeti cikkekre és szolgáltatásokra költenek”. Kvázi „ők” azok, akik felélik a társadalom javait, nem tesznek eleget társadalmi kötelezettségeiknek, és nem tartják be a társadalmi normákat, szabályokat. Nagyon alattomos módon, más képi és szövegi reprezentációkon is ugyanennek az alapnarratívának az elemeit lehet felfedezni.

A magyarországi Jobbik (politikai párt) már 2009-ben az Európai Parlamenti választások idején is hasonló szemléletű poszterekkel kampányolt. Például a Jobbik egyik szórólapján, amelyen két kőtábla áll, az egyiken a „Ne ölj!” ótestemantumi V. parancsolat, s a másikon pedig az akkoriban elhíresült veszprémi Cozma-gyilkosság [10] gyanúsítottjának képe szerepel. A Méltóságot Mindenkinek Mozgalom (MMM) alapítói a Jobbik szórólapja miatt nyilvánosan az Országos Választási Bizottsághoz (OVB) fordultak. Azt kérték az OVB-től, hogy a Jobbik Magyarországért Mozgalmat vegyék le az EP választási listáról, mert sérti a romák emberi méltóságát, továbbá a szórólap üzenete ellentétes az alkotmány alapgondolatával. [11] A szórólap képi üzenete több szálon erősíti meg az előítéletes, romákhoz kapcsolódó kolonizáló képzeletvilágot. Az ószövetségi kőtáblába vésett parancsolat a „Ne ölj!” felszólítás, a zsidó-keresztény kultúra egyik alaptétele, amelyhez a romák nem tudnak igazodni. A romákat ebben ez esetben is, hasonlóan a szlovák plakáthoz, egyetlen férfi jelképezi, akinek konkrét neve van, Sztojka Iván (a szórólapon a nevét is feltüntetik), aki a Cozma-ügy egyik gyanúsítottja. A szórólap vizuális konstrukciója megerősíti az évszázados sztereotípiát, amit a Jobbiknak sikerült a legerőteljesebben újraalkalmazni és a politikai diskurzusokba integrálni: az áltudományos „cigánybűnözést”. A „cigánybűnözés” genealógiájával nagyon széleskörűen foglalkozott Marek Kohn a „Race Gallery” című könyvében, [12] illetve Bársony János [13] az egyik cikkében feltárta a szókapcsolat történelmi és társadalmi evolúcióját. Én csak utalást tennék arra, hogy a „ cigánybűnözés” is annak a faji politikának a szókészletéhez tartozik, amelyik a romákat alsóbbrendű lényként kezeli. Ezek a vizuális reprezentációk a bűnöző vagy az előző példában a lusta, munkakerülő, állami segélyeken élőket és élősködőket rasszizáltak és „nemi-esítették”. Ezek a poszterek is, hasonlóan más vizuális reprezentációkhoz, egyfajta kultúrspecifikus sztereotípiákat hoznak létre és erősítenek meg, mint a maszkulin, „macho- erőszakos” roma férfiakat, akik megszegik a társadalmi normákat.

Monique Wittinget idezi Judith Butler, aki szerint a „kultúrspecifikus episztemikus a priori teremti meg a »nem« természetességét” (Butler 2006: 222). Ezen szemlélet alapján a testet (a test nemiségét, s ezen analógia alapján az etnicitását is) valamilyen előzetes tudás konstruálja, alakítja. Michel Foucault is azt állítja, hogy a test felszínét a különböző kulturális és történelmi bevésések alakítják. Állítása szerint a genealógia feladata „hogy a testet totálisan úgy mutassa be, mint ami a történelem lenyomata”. [14] Butler a történelmet megjelölő/megnevező társadalmi gyakorlatként írja le, amely közvetlen hatással van a testek elnyomására vagy akár dicsőítésére (Butler 2006:223). Ezen elgondolás alapján a test a jelölés gyakorlatában veszi fel azokat a jellemzőket, amelyeket a „kultúrspecifikus” tudás és diskurzus hoz létre.

Ebben a tekintetben a romákról alkotott előítéletes képzeletvilág és tudás közvetlen hatással van a romának (az előítéleteknek megfelelően cigánynak) látott testek konstruálására és kontúrjainak a megteremtésére, továbbá a test különböző jegyeinek jelentéstulajdonítására. A „másság” konstruálásának megértéséhez legnagyobb mértékben a feminista teoretikusok járultak hozzá.

Julia Kristeva a Powers of Horror: An Essay of Abjection című könyvében a „másság” fogalmának elméleti megértését segíti elő. Kristevánál központi szerepet játszik a „megalázás” (abjection) fogalma, amely a rituális kizárást jeleníti meg, tehát azoknak az elemeknek a kiválasztása, amelyek idegenek a testben vagy akár szimbolikusan a társadalom testében (Kristeva 1982). A test határainak a megrajzolásában, a külső és belső jegyek szétválasztásában fontos szerepet játszik a megtartott és idegen elemek átértékelése. Butler ezt a folyamatot úgy értelmezi, mint az átértékelése valaminek (a test külső és belső jegyeinek), „ami eredetileg az identitás része volt, valami bemocskoló mássággá” (Butler 2006: 228). Bemocskolni, megalázni és megszégyeníteni azokat az identitás- vagy akár testjegyeket, amelyek az idegent, a „másságot” jelenítik meg. Mint azt már említettem a rasszista plakátokon ábrázolt férfiak testével kapcsolatosan, manipulált módon az a szándék, hogy olyan kontextusba helyezzék, illetve olyan testjegyeket hangsúlyozzanak, amelyek Junghaus szerint is az undor kiváltására lesznek alkalmasak. A saját olvasatomban maga az undor kiváltásának a kondicionálása a nézőkben a megalázás erőszakos aktusát eredményezi. Butler utalást tesz Iris Marion Young értelmezésére, aki szerint „az undor működése konszolidálhatja az »identitásokat«, amelyek viszont a »Más« vagy »Másságok« intézményesítésén alapulnak” (Butler 2006: 228). Mindhárom szerzőnél a testek konstruálásában nagy szerepet játszik a kizárás és a dominancia összehangolt játéka.

A faji és nemi különbségek összefonódása

A posztkolonialista elméleteken alapuló első állításom az, hogy a romákról kialakított tudásrendszer, melynek fontos részét képezi a média, olyan társadalmilag elfogadott és intézményesült beszédmódot és képi világot teremtett, amely fenntartja és igazolja a romák társadalmi és kulturális különbségeit. Ez a beszédmód a faji különbözőségek mellett a társadalmi nemek (férfi, nő) szerinti különbségeket is fenntartja a különböző diszkurzív infrastruktúra és vizuális reprezentációk által.

A második állításom pedig ehhez szorosan kapcsolódik, mely szerint a „faji” különbségek és az alárendeltségek fenntartására vonatkozó tudásrendszer összefonódik a szexista, férfihatalmú patriarchális narratívával. Ezen kettős narratíva összefonódása konstruálja és reprodukálja a roma nők médiareprezentációját.

Judith Butler, kortárs feminista filozófus hasonló logika mentén a következő kérdést tette fel: „Az a diskurzus, amely a konstruálódás aktusát egyfajta bevésésként vagy előírásként gondolja el, hallgatólagosan nem maszkulin-e, míg a jelentéssel felruházó behatolást váró passzív felület szóképe hallgatólagosan, vagy nagyon is nyilvánvalóan, nem feminin-e?” (Butler 2005:18) Judith Butler kérdése a diskurzus maszkulin, illetve feminin mivoltára vonatkozik. Butler a diskurzust, hatalommal rendelkező reprezentációs beszédmódként gondolja el. A bevésés gyakorlatát a bizonyos tartalmak ismétlődéseként írja le, amelyben a maszkulin jelölő dominál, és tárgyiasítja a feminin (passzív) jelöltet. Butler alapvetően a szexista beszédmódra utal, amelyben a feminin/ nő az alárendelt és a hátrányosan megkülönböztetett. A feminin, passzív, erőtlen és behatolásra váró nő, ebben az esetben univerzális kategória, amelyik mindenféle nőt magában foglal, bőrszín és osztályhelyzet figyelembevétele nélkül.

Az általam felállított tézis leginkább Carol Anne Douglas szemléletét tükrözi, aki szerint a rasszizmusnak és a szexizmusnak hasonló gyökere van, amelyek nemcsak külön léteznek, hanem a valóságban ezek a jelenségek sokkal inkább összefonódnak. Azt állítja, hogy a rasszizmus elnyomó rendszere a „fehér felsőbbrendűségen” alapul, amely érvényre juttatja a fehérek intézményes dominanciáját, továbbá olyan szemléletmódot és társadalmi gyakorlatot támogat, amely a fehér felsőbbrendűséget szilárdítja meg. Hasonló módon a szexizmus pedig a „férfiak felsőbbrendűséget” megerősítő szemléletet és beállítódást támogató diszkurzív infrastruktúra(Douglas 1979).

A szemlélő tekintete

Ma ismét szembesültem a cigányságomból eredő hátrányokkal… Nem fogtak kezet velem… És ahogy végigmértek… hát na… (A.E ) [15]

bell hooks, fekete feminista teoretikus szerint a látás („gaze”), avagy a „szemlélő tekintete” mindig politikai és soha nem neutrális aktus (hooks 1992:115). A feminista filozófus példaként említi a gyerek-szülő kapcsolatában megjelenő és folyamatosan ismétlődő „szemlélő tekintet” szerepét. bell hooks emlékeztet a gyermekkorunkban mindannyian átélt figyelmező és korlátozó szülői tekintetre. A szembenézés aktusa, a „szemlélő tekintet” nemcsak fegyelmezés, hanem a megkülönböztetés, a megbélyegzés és a megvetés eszköze is. Edward Said az Orientalizmus című könyvében nagy hangsúlyt fektet a „Mi” és „Ők” megkülönböztetésén alapuló hatalmi mechanizmusokra, amely esszencializálja és megfosztja a megkülönböztetett „másikat” az emberi méltóságától. Stuart Hall, a birminghami kritikai kultúrakutatás iskolájának alapítóját, aki az identitás konstruálódási folyamatát elemzi, különösen az érdekli, hogy a bináris (Mi és Ők) megkülönböztető, a média „tekintete” milyen identitáskonstrukciókat eredményez (Hall 1997). Az a látásmód, amit a média közvetít a megkülönböztetett testekről, közvetlen hatással van azok identitására, akik azonosulnak a megbélyegzett testekkel. Achille Mbembe ezt a folyamatot az „öntudatlan öngyűlölettel” írja le. A lenéző és megbélyegző tekintetek által ábrázolt, a nézőhöz közel álló testek negatív hatással vannak az ő identitására. Különösen így van ez azokkal a roma női testekkel kapcsolatosan, akik a „másság jellemzőit” felismerhető módon viselik egy adott társadalomban.

A fejezet elején kiragadott poszt csak felvillantja a tapasztalás lényegét, egyszersmind szembesít minket azzal, hogy a „másság” testjellemzőinek a felismerése és kódolása milyen reakciókat vált ki. A pásztázó, folyamatosan véleményt alkotó, megbélyegző tekintetek általában hatalommal bírnak a megfigyelt testek felett, s mint azt ebben a rövid posztban is megfigyelhettük, azonnal egy hierarchikus kapcsolatba rendezik a megfigyelőt és a megfigyeltet. bell hooks ugyanúgy, mint Sander L. Gilman, aki a szexualitás képeit vizsgálja a középkortól napjainkig [16] abból a foucault-i megközelítésből indult ki, hogy a látás, a „szemlélő tekintete” a saját hatalmi pozíciójából határozza meg a látott testek helyzetét (Gilman 1989). Thomas Laqueur, amerikai kultúrtörténész, ezt a felismerést továbbgondolja, és azt állítja, hogy a „tekintet” által meghatározott patriarchiális hatalom olyan mechanizmusokat generál és tart fenn, amelyekben a társadalmi nemek konstruálódnak (Laqueur 2002). Laqueur nem áll meg a szemlélő tekinteténél, hanem keresi azokat a mozgatórugókat, amelyek lenyomatokat hagynak a testeken, és olyanokká transzformálják őket, amilyennek a férfidominancia láttatni akarja. Ezek nem ezoterikus bűvészmutatványok, hanem egyszerűen az adott történelmi kor és társadalom kulturális konstrukciói. Laqueur a könyvében kitűnően elemzi a nemiség reprezentációt, és szemléletesen mutatja be orvostörténeti példáin keresztül, hogy a női test általában a hatalomnélküliséget, az alárendeltséget és alacsony státuszt jelölte. Ezzel szemben a férfi test (aminek a legfontosabb része a nemi szerv) mindig a hatalom szimbólumaként jelenik meg az orvostudománytörténet képi és szövegi reprezentációiban. Laqueur elemzésének középpontjában a nő (mint univerzális kategória) áll, akit a férfidominanciájú, „fallocentrikus” társadalom és tudományos diskurzusok alakítanak és formálnak (Laqueur 2002).

A szexizmus mechanizmusát feltáró logika mentén hasonló analógia fedezhető fel a nyíltan és/vagy burkoltan rasszista diskurzusokban is, ahol a magát felsőbbrendűként definiáló beszédmódja jelöli ki és jellemzi az alárendelt / subaltern (az elnyomott, jogától megfosztott/ hatalom nélküli) egyént, aki passzív módon, megfosztottságából fakadóan elfogadja és internalizálja a róla alkotott beszédmódot. A kritikai kultúrakutatás és a posztkolonialista elméletek teoretikusai legtöbb esetben a szexista és a rasszista diskurzusok és hatalmi mechanizmusok összefonódásának lenyomatait látatják olyan nők esetében, akik eltérnek a „fehér test” normatív esztétikumától (Hall 1997). Ezek azok a testek, amelyeket a domináns fehér, privilegizált maszkulin tekintetek a „másság” jegyeit hordozó felületekként észlelnek. Ők azok a nők, akiknek a testét a hatalmi tekintetek karcolják, és teszik érdessé a nyílt és burkolt erőszaktól. Grada Kilomba, feminista író és pszichoanalitikus a 2008-ban megjelent könyvében plasztikusan ábrázolja a mindennapi rasszizmusok fájdalmas traumáját és a test sérüléseit. [17] Kilomba egy új irodalmi nyelvezetet hozott létre, amely megragadja és érthetőbbé teszi a testen megjelenő hatalmi, kolonizáló beszédmódokat és vizuális reprezentációkat.

A prostitúció mint a kulturális gyakorlat narratívája

Az elmúlt pár évben elég sok újságcikket lehetett olvasni a prostitúcióról és áldozatairól. Tudatosan használom az áldozat és nem a szexmunkások kifejezést, mert azt gondolom, hogy az emberek alapvetően nem jó szántukból árulják a testüket, hanem mindenféle más (legfőképpen gazdasági) kényszer hatására, amit a társadalom nem akar látni és orvosolni. 2012-ben például a HVG-ben (Heti Világgazdaságban) megjelent cikk szerint Hollandiában körülbelül 25-30 ezer prostituált dolgozott, akiknek 90 százaléka nő, a többiek pedig férfiak és transzneműek voltak. A cikkből az is kiderül, hogy a prostituáltak között a magyarok száma szignifikánsan magas. Maaike van Groenestyn, egy prostituáltakkal foglalkozó holland alapítvány munkatársa a következőket mondta: „A Hollandiában dolgoztatott magyar nők többsége 18 és 23 év közötti, általában cigány származású, hogy fiatalkorúak dolgoznak-e közöttük, azt a hamis papírok miatt nehéz megállapítani.” Továbbá „Van Groenestyn szerint a magyar prostituáltak többsége Nyíregyháza környékéről érkezik, mert ott működik a legnagyobb embercsempész-hálózat.” [18]

A zürichi prostitúcióról is hasonló, főleg informális adatok léteznek. Az Index internetes portál szerint a zürichi utcákon álló, testüket áruba bocsátó nők nagy része magyar, és a legtöbben Nyíregyházáról és a Nyírségből származnak. [19] További cikkekből és videókból az is kiderül, hogy a lányok többsége egészen pontosan a nyíregyházi, szegregált roma Huszártelepről származik, ahonnan szinte nincs más kitörési lehetőség. [20] Paradox módon, ahogyan a téma megjelenik az újságcikkekben, a prostitúció egyrészt egyfajta emancipációs törekvés, másrészt a modern globális rabszolgaság egyik prosperáló ágazata. Az újságcikkekben nyíltan, illetve kódoltan megjelenik, hogy a prostituáltak nagy része roma, akik általában a szociálisan leszakadó térségekből jönnek. S így mindenki számára beazonosítható lett, hogy a prostituált nők nagy része roma, akikről még mindig/ vagy újra faji kategóriákban gondolkodunk.

Azt is tudjuk, hogy a roma nők képe az európai kulturális reprezentációkban, irodalomban, festészetben vagy akár filmekben is évszázadok óta szexualizálódott. Kovács Éva Fekete testek, fehér testek című cikkében kitűnően elemzi a „cigány” képet, „cigányábrázolást” az 1850-es évektől a XX. század első feléig a festészeten keresztül (Kovács 2009). A magyar festészetben a cigány nők fekete teste hasonló funkciót töltött be, mint a nyugat-európai festészetben a szolga szerepben lévő feketéké. Kovács interpretációjában „… a »fekete« test kölcsönzi a promiszkuitást a »fehérnek«”. S külön kitér arra, hogy a fekete test percepciója hogyan kapcsolódik össze a prostituált képével. A prostituált az, aki általában a szexualitás esszenciáját hordozza magával. Továbbá, Kovács arra is felhívta a figyelmünket, hogy a XIX. századra tehető az a meglehetősen orientalista, kolonizáló gondolkodás, amikor a „prostituált percepciója összekeveredik a „feketeségével”: a női test „patológiája” a primitív társadalmi élet, a regresszió és ezáltal az őrület vagy a határtalan és kontrollálhatatlan szexualitás lesz.” Ez az a felfogás, amelyben a szexus és etnicitás nem testi adottság, hanem egyfajta kulturális norma.

Itt van az a fontos momentum, amikor a néző látva a többségében roma nők prostitúciójáról szóló videókat, vagy olvasva az újságcikkeket, értelmezési keretet próbál keresni az általa látott jelenség magyarázatra. A legkézenfekvőbb paradigma, ami bevált és kulturálisan beágyazódott az, amire Kovács Éva is utalt: a prostituált összekapcsolása a feketeséggel. Tehát a fekete prostituált testek, adott esetben a roma prostituált fekete testek ezen értelmezési keret szerint a primitív társadalmi és kulturális élet termékei és egyben hordozói. Edward Said ezt az ábrázolásmódot nagyon plasztikusan az „egzotikus másság”, a „feketeség” démonizálásának és rasszizálásának nevezte (Said 1978). Én különbséget tennék az ábrázolásmód és a „szemlélő tekintetek” interpretációja között. Azt állítom, hogy a szemlélő tudata és percepciója sokkal dominánsabb az interpretációs keret megválasztásánál, mint maga az ábrázolási mód. Tehát a néző a saját előítéleteinek igazolásához választ értelmezési keretet, méghozzá olyat, ami a legkevésbé kérdőjelezi meg a rasszista és kolonialista szemléletét.

Az amszterdami és zürichi prostitúcióról szóló cikkek és híradások többségében egyéni élethelyzeteket mutatattak be. Interjúkon keresztül megtudhattuk, hogy a roma nők milyen kényszerek mentén válnak a prostitúció áldozatává. Ezek után a nyilvánosságban megjelenő, legdominánsabb értelmezés a kolonialista tudásrendszeren alapul, miszerint a roma prostitúció kulturális gyakorlat és hagyomány.

Ehhez a kulturális narratívához kapcsolódik a Pesty László által rendezett, sok vitát kiváltó Roma együttélés című dokumentumfilm [21] is, ami az elmúlt évek egyik legkolonialistább forgatókönyve szerint íródott (Bogdán 2013 ). A film gerincét Forgács István Ha Ti vagytok a cigányok, nem tartozom közétek című manifesztója adja. [22] Forgács, miközben arról beszél, hogy „nincs cigány nép”, aközben paradox módon romaügyi szakértőként vonul be a magyar médianyilvánosságába. A film elején idézik Forgács szövegét, amelyben azonnal feloldozzák a nézőket, s már az elején kijelentik, hogy mindenért a romák tehetnek, és a nem romáknak nem kell sem bűntudatot, sem felelősséget érezni a romák helyzetéért. „Nem fogok a többségi társadalomra azért haragudni, mert sokan közületek ezt várják el tőlem. És aki elvárja ezt, az azért teszi, mert akkor magam is beleolvadhatnék a cigány »testvériségbe«, amit amúgy most semmi más nem tart össze, mint hogy mindenért a többségieket okoljuk”- olvassák a Forgács szövegéből.

A film ábrázolásmódja kulturálisan esszencializáló, egyoldalú, strukturális elemzést és mélyebb szociológiai összefüggéseket nélkülöző. A filmben megszólaló főszereplők különös hangsúlyt fektetnek a „Mi” és „Ők” közötti határ fixálására. A „Mi” jelen esetben a nem romák, illetve a Forgácshoz hasonló „öntudatlanul öngyűlölő” romák, akik teljes mértékben magukévá tették a kolonizáló rasszista ideológiát. A film szövege és képi kontextusa azt sugallja, hogy „Ők” ezekben az esetekben a romák, akik civilizálatlanok és az elmaradott kultúrájuk fogságában élnek. Továbbá a kötelezettségeiknek sem tesznek eleget, folyamatosan megszegik a társadalmi normákat. Forgács szövegében egyetlen utalás volt a prostitúcióra, amelyet vizuálisan is megerősítettek a szexuálisan érett roma lányok képei, akik reménytelenül lézengtek a cigánysoron. Szövegszerűen a filmben a következő hangzott el: „Az apánk sokszor elissza a segélyt, az uzsorás megveri anyánkat. A nővérünket Hollandiába vitték tartozás gyanánt.”

Ez a kijelentés egy több évszázada kipróbált „konzerv” értelmezési keretet kínál fel a nézőnek, amelyben saját előítéleteit erősítheti meg. Ezen értelmezés szerint a roma kultúra része a nők elhallgattatása és alárendeltségének fenntartása. Az apa az, aki elkölti a család összes pénzét, és aki még a felesége és lánya testét is kiszolgáltatja és áruba bocsátja a közösségben hatalommal bíró férfiaknak. Sőt, Forgács azt is elmondja egy másik helyen a filmben − ahol éppen fiatal rendőröket oktat −, hogy az uzsorásokat inkább megvédik a romák, mint hogy kiszolgáltatnák a rendőrségnek. A film kontextusa szerint a rendőröket ellenségként és az uzsorásokat pedig védelmezőkként definiálják a gettósodott roma falvakban élők. Nem ad semmilyen szociológiai, szociálpszichológiai elemzést, hogy miért és milyen kényszerek hatására változhatnak meg a viszonyok egy ilyen zárt és kiszolgáltatott csoportban. A mélyebb elemzés helyett az évszázados, romákhoz kapcsolódó sztereotípiákra támaszkodik (mint például a cigánybűnözés, deviáns életmód) s az ezen alapuló orientalista gondolkodásmódra.

Edward Said az orientalizmusról azt állította, hogy ez egy gondolkodásmód, ami abban a tendenciában rejlik, hogy dichotomizálja az embereket a „Mi” és „Ők” kontrasztokra, és esszencializálja a „másikat” (Said 1978). Ez egy mentálisan leegyszerűsítő eljárás, amiben a „másik” problémáit kizárólag kulturális jellemzőként regisztrálja. Stolcke szerint a kulturális különbségek esszencializált konstrukciói jelentik az elterjedt kortárs rasszizmusok egyik fő alapját (Stolcke 1995). A faji kategóriákban való gondolkodás, a tendenciózus médiaábrázolás mind a rasszista beszédmód és tekintet normalizálását erősítik meg.

Fontos megjegyezni, hogy a filmben a roma nőkkel kapcsolatos témákat, mint pl. szülés, gyermekvállalás, illetve utalás a női prostitúcióra, a férfiak vitatták meg. Mindez összecseng a fent említett Thomas Laqueur állításával, aki szerint a nőket a férfi dominanciájú diskurzusok alakítják és formálják. A nők és a nőkről szóló diskurzusok konstruálásánál a férfi mint az autentikusság forrása jelenik meg. [23]

„fiatalon szülni és nyomorba sokat szülni kulturális jog és érték”

Roma nőkhöz köthetően a prostitúció mellett a második legfontosobb téma a gyermekvállalás. A Roma együttélés című dokumentumfilmben is többször visszatérő kérdéskör a gyermekszülés és gyermekvállalás. S amikor a film narrációja éppen ezekről beszél, akkor koszos és esetlen kisgyerekek vágóképével erősítik meg a fim ideológiáját. Forgács István erre vonatkozó írása narrációként jelenik meg a filmben: „Nem tartozom közétek, ha szerintetek fiatalon szülni és nyomorba sokat szülni kulturális jog és érték.”

A felvezető után megjelenik Lakatos Attila, a cigány vajda, az egyik „autentikus” szakértője a témának, aki saját családi hagyományaira hivatkozik: „Valamikor a (cigány) kultúrában az én apám idején belefért a 7-8-9 gyerek, de a bányában dolgozott apám. Cigányoknak 10 évek voltak aláírva… munkavállalások…. akkor belefért a kultúrába.” Lakatos saját tapasztalatával igazolja Forgács kijelentését, mely szerint a sok gyerek szülése nem más, mint a romák kulturális mintázata és gyakorlata. Lakatos további információkkal látja el a nézőket, s azt állítja, hogy „Elkezdtek egymás közt férjhez menni és nősülni… nincs idegen vér. Lassan minden kistelepülésen ez fog történni.” Ezen a ponton egy másik fontos témát vet fel: a szexualitáshoz kapcsolódóan tabunak számító incesztust.

Az incesztus általában visszatérő téma bizonyos társadalmi csoportok rasszizálására. Sander L. Gilman kultúrtörténész azt állítja, hogy a XIX. század végi antiszemitizmusnak is az egyik központi témája volt az incesztus, ami a zsidókat deviánsként és szexuálisan betegnek tüntette fel (Gilman 1998). Gilman tárgyalja azokat a korabeli diskurzusokat is, melyek az incesztust gazdasági értékként tüntették fel, mint például az Amish [24] közösségekben, ahol a gazdasági javak megtartásának céljából szigorúan a közösségen belül házasodtak. Gilman azt állítja, hogy az incesztusról szóló viták általában elfedik a rasszizálás szándékát és a zsidók faji kategóriába való sorolását.

A szexuális erőszak és incesztus szintén használatos fogalom a posztkolonialista irodalomban is, ahol a kolonialista helyzetekben értelmezik ezeket az erőszakos aktusokat. Emy Koopman azt írja a cikkében, hogy Toni Morrison, fekete amerikai Nobel-díjas író által írt The Bluest Eyes (Legkékebb szem) című könyv az irodalmi megfelelője a Frantz Fanon algériai orvos, pszichoanalitikus és posztkolonialista teoretikus Black Skin, White Mask (Fekete bőr, fehér maszkok) című szociálpszichológiai művének (Koopman 2013). Mindketten azt mutatják be a műveikben, hogy mit jelent az, amikor az elnyomottak arra vágynak, hogy ők is ugyanolyan hegemón elnyomó helyzetben legyenek, mint az őket elnyomó fehérek. Miközben elemzik és értelmezik a szexuális erőszak motivációit egy koloniális rendszeren belül, aközben mindketten elítélik az elnyomottak összetett patologikus reakcióját az elnyomó rendszerrel szemben. Toni Morrison narratív stratégiája az, hogy bemutatja, problematizálja a rasszizmus hatására leértékelődött fekete identitást, amelynek kialakítása alapjaiban alázta meg a fekete emberek méltóságát. Ebből következően a szexuális erőszak, többek között az incesztus is, egyfajta internalizált rasszizmus manifesztációja, identitásukban megalázott és elnyomott emberek patologikus reakciója (Koopman 2013).

A posztkoloniális kritika elítéli az incesztust, de közben azt is mutatja, hogy milyen elnyomó és utánzási mechanizmusok [25] alakíthatják ki ezeket a patologikus reakciókat. Ezzel szemben a szegregált, elnyomott közösségekben élő romák szexuális viselkedése deviáns kulturális normaként jelenik meg. A romát/ cigányt mint univerzális kategóriát jeleníti meg, akiknek a kulturális normái, szexuális viselkedésmódja eltér a fehér emberekétől. A nők azok, akik legfőképpen hordozzák ennek a különbségteremtő diskurzusnak a terhét a testükön. Ők azok, akik világra hozzák a gyerekeket, illetve felnevelik a szexuális erőszakot elkövető férfiakat is.

Ennek a rasszista, szexista és koloinializáló gondolkodásnak a lenyomatát lehet tetten érni a politikai diskurzusokban, amiket aztán időnként programokká transzformálnak. 2012-ben a Nemzeti Erőforrás Minisztériumának államtitkára, Balogh Zoltán a roma nők foglakoztatását elősegítő program elindítása kapcsán a következőt mondta: „a romák közötti szegénységnek másfajta arca van, mint a nem roma emberek közötti szegénységnek.”Az eltérések negatív példájaként említette, hogy Magyarországon ma a „cigány lányoknak az egyharmada tizenöt éves korára anyává válik”, ami nagyon eltér a többségi társadalomtól. Pozitívumként szólt azonban arról, hogy „a szegénységi helyzet megoldásában a romák között a családi szolidaritás, hogy ne mondjam a törzsi szolidaritássokkal erősebb, mint egyébként a nem roma magyarok között”.[25]

Balog Zoltán nagy hangsúlyt fektet a szegénység, illetve a szegény emberek megkülönböztetésére. Felhívja a figyelmet arra, hogy különbség van a lumpen és tisztes szegénység között, valamint ennek megfelelően a roma és nem roma szegények között. Az államtitkár értelmezésében: a „lumpenizálódás a legtragikusabb jelenség, amely ellehetetleníti az akarást”.Ezzel szemben a tisztes szegénységben élők a nagyon kevés pénzből is fenn tudják tartani magukat. Kódoltan a lumpenek azok, akik lusták, nem akarnak dolgozni, elisszák a pénzüket, deviáns módon viselkednek és felelőtlenek.

Aztán ennél is tovább lép, és megkülönbözteti a roma és nem roma szegénységet. A roma szegénység egyik központi okának a roma lányok korai anyává válását határozza meg, ami nem egy strukturális, hanem sokkal inkább, Balog interpretációjában, a roma kultúra elmaradottságából fakad. S hogy ezt gyorsan feloldja, és ne kelljen egy percig sem szembenézni a strukturális elnyomás és kirekesztés különböző formáival, kolonialista nyelvezetet használva méltatja a „törzsi szolidaritást”, ami romák között van. Ez a kijelenés kódoltan azt sugallja, hogy a romák, akiknek más a szegénysége, más a kultúrája, saját maguk felelnek a szegénységükért, és az államtitkár szerint a „törzsi szolidaritást” gyakorolva, egymást megsegítve oldják meg a saját problémáikat.

Ez a kolonialista hozzáállás és attitűd adja az ideológiai keretét a programnak, amiben roma nőket képeznek ki szociális asszisztensekké. Félreértés ne essék! Magában az, hogy munkanélküli roma nők bekerülnek a szociális ellátó rendszerbe, ahol kiképződnek és foglalkoztatják őket, nagyon jó dolog, nemcsak foglalkoztatás szempontjából, hanem szociálpszichológiai megfontolásból is. Ami aggályos és aggodalomra ad okot, az maga a program szemlélete, ami azt sugallja, hogy a roma nők azok, akik a reprodukciós szerepükből adódóan kezelni fogják a „szociokulturális” különbségeket. A mélyszegénység és társadalmi kirekesztettség orvoslására roma nőket fognak használni, akik a roma telepek és gettók határain egyeztetnek, tárgyalnak, testükkel védve azokat, akikről a társadalom már rég lemondott. Szimbolikusan azok a nők, akik megszülték és szaporították az „érdemtelen” szegényeket, vállaljanak felelősséget és oldják meg az elnyomók által szemfényvesztés gyanánt definiált „szociokulturális” problémákat.

A bevésés és konstruálás gyakorlata

Az előbb említett példák csak egy nagyon szűk keresztmetszetét adják a média által használt romákhoz köthető nyelvezet, toposzok, ikonok és viselkedési minták ismétlésen alapuló tudásrendszerének. A rendszerré szerveződött nyelvezet, ábrázolásmódok és minták alkotják a Judith Butler által is említett ismétlődésen alapuló bevésés gyakorlatát.

A média és a különböző médiumokat közvetítőként használó hatalom, arra kényszer-szocializálja a nézőt, hogy ezen keresztül szemlélje és értelmezze a romákkal kapcsolatos történéseket. Miközben az alávetetteket (subaltern) arra kényszeríti, hogy az identitásukat ezen a lencsén keresztül határozzák meg, továbbá internalizálják a róluk alkotott képet. Az elnyomó szempontjából értékeljék önmagukat, öntudatlanul is azonosuljanak a kedvezőtlen előítélet logikájával, ami az önmagát beteljesítő jóslat ördögi körét hozza létre.

A roma nők és férfiak testének konstruálása egy olyan társadalmilag elfogadott beszéd- és látásmódban szervül, ahol az elnyomottságuk, kitaszítottságuk és alsóbbrendűségük igazolását a kulturális különbséget hangsúlyozó rasszista és szexista érvek adják.

Jegyzetek

  1. [1] Ennek a szövegnek az első változata elhangzott „A reprezentáció politikája és a különbségtétel mediatizált formái – fókuszban a magyarországi romák médiaábrázolása” című konferencián, amelyet a PTE Kommunikáció- és Médiatudományi Tanszéke és az ELTE Média és Kommunikáció Tanszéke szervezett, 2012. május 4-5-én.
  2. [2] A Peter Childs és R.J. Patrick Williams (1997) által írt könyvben (An Introduction to Post- Colonial Theory) a posztkolonializmusnak a különböző értelmezéseit tárgyalják, amiben többek között a „posztkolonializmus” sokkal inkább egy elnyomó, kolonializáló viszonyrendszerre utal, amely konkrét történelmi gyarmatok nélkül is létezik.
  3. [3] 2013. szeptember 23-án a Dagens Nyheter, svéd napilap jelentette meg. Az etnikai ujjlenyomatok nyilvántartása a rendőrség működését szabályozó törvényekkel és az Európai Emberi Jogok Konvenciójával is ellentétes. http://stenevang.wordpress.com/2013/09/23/swedish-police-keep-registry-of-4000-people-with-romani-relations/
  4. [4] „Az ENSZ keretein belül működő bizottság a nők elleni diszkrimináció megszüntetéséért (CEDAW) elmarasztalta Magyarországot a nemzetközi jog megsértése miatt. Egy roma asszony kényszersterilizálása miatt indult eljárás hazánk ellen, és az elmarasztalás nyomán elégtételt (valószínűleg kártérítést) kell adnia a magyar államnak.” http://index.hu/belfold/kenyszer3628/ 2014. júl. 26. 06:39:33 GMT.
  5. [5] Episztemológiai erőszak: Az elnyomottak elhallgatatása és megfosztása a tudás alakításában. Ez egy kényszer, amelyben az elnyomott kénytelen elismerni elnyomóját, mivel csakis olyan megismerési eszközökkel tudja elgondolni önmagát, amelyek egyben az uráéi is, s amelyek nem egyebek, mint az uralmi viszonyok bensővé tett formái. Gayatri Chakravorty Spivak, posztkolonialista teoretikus az episztemológiai erőszakot abban az értelemben használja, hogy a nyugati tudás/episztemológia legitimizálta a politikai és katonai erőszakos beavatkozásokat a nem nyugati kultúrákban (Morton 2003).
  6. [6] Szimbolikus erőszak: Pierre Bourdieu által használt fogalom, amely szerint a domináns pozícióban lévők képessége, hogy rejtett módon ráerőltessék a saját kulturális és szimbolikus produktumaikat a társadalom többi részére. Szimbolikus erőszak, mert a hatalmi viszonyokból adódóan az alárendeltek nem kérdőjelezik meg a kulturális és szimbolikus produktumok önkényes jellegét, hanem passzívan elfogadják.
  7. [7] Richard Shusterman, a Pragmatista esztétika című könyvében a foucault-i testelmélet alapján bemutatja az emberi test szomatikus törvényszerűségeit. Különösen fontos számra, hogy melyek azok a szomatikus reakciók, amelyeket a hatalom által alakítható és engedelmessé tehető testek („Docile bodies”) reprodukálnak. Hogyan lehetséges az, hogy egy idő után ezek a testek anélkül, hogy bármilyen törvényes vagy fizikai kényszert alkalmaznának, az elnyomó rendszerek testükbe kódolva, normalizálva testi szokássá és gyakorlattá válnak (Shusterman 2003)? Shusterman példaként említi a nőkkel kapcsolatos előítéleteket, amelyeket a nők éppen a láthatatlan hatalmi testi kódolás alapján normalizáltak. Ilyen például: a nők karcsúak, passzív szerepet vagy az alsó helyzetet választják a szexuális aktus során, amellyel egyben fenntartják a társadalmi alárendeltségüket (Shusterman 2003: 484-485).
  8. [8] Romák Évtizede – „Decade of Roma Inclusion” céljáról és cselekvési tervéről itt lehet olvasni: http://www.romadecade.org/
  9. [9] http://index.hu/kulfold/2010/05/05/romaellenes_plakattal_kampanyol_az_sns/
  10. [10] „Marian Cozmát, az MKB Veszprém kézilabdázóját 2009. február 8-án hajnalban gyilkolták meg Veszprémben egy szórakozóhely előtt, a segítségére siető Zarko Sesumot és Ivan Pesicet pedig életveszélyesen megsebesítették. Az emberölési ügyben a Kúria döntése szerint Raffael Sándor és Németh Győző 18–18 év, Sztojka Iván pedig 13 év börtönbüntetést kapott.” http://www.3szek.ro/load/cikk/65324/jogeros_itelet_cozma-ugyben
  11. [11] http://hvg.hu/itthon/20090604_jobbik_ep-valasztas_ne_olj_sztojka
  12. [12] The Race Gallery: The Return of Racial Science by Marek Kohn
  13. [13] http://hvg.hu/velemeny/20130520_Ciganybunozes_egy_hazugsag_evolucioja
  14. [14] Judith Butler is Michael Foucault-ra hivatkozik, amikor a test felszínének bevésési gyakorlatról ír. A testet Foucault-hoz hasonlóan a történelem lenyomatának tekinti. A Donald F. Bouchan által szerkesztett kötetben található Foucault által írt esszére utal. Michael Foucault: Nietzsche, Geneology, History. In Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews by Michael Foucault. Szerk. Donald F. Bouchan. Ithaca, Cornell University Press, 1977. 148.
  15. [15] Az egyik egyetemet végzett roma nőismerősöm legfrissebb tapasztalása a mindennapi lenéző tekintetről, amit aztán posztolt a Facebookon.
  16. [16] Sander Gilman: Sexuality. An Illustrated History Representing the Sexual in Medicine and Culrure from the Middle Ages to the Age of AIDS. New York, John Wiley, 1989.
  17. [17] Grada Kilomba: Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism. Unrast Verlag, 2008.
  18. [18] a href=”http://hvg.hu/itthon/20120613_magyar_prostitualtak_hollandiaban”>http://hvg.hu/itthon/20120613_magyar_prostitualtak_hollandiaban
  19. [19] http://www.origo.hu/itthon/20130717-a-zurichben-dolgozo-magyar-prostitualtak-elete.html
  20. [20] http://vimeo.com/channels/nyiregyhazazurich
  21. [21] M1 Pesty Fekete Doboz, 2012. március 7. – A cigány-magyar együttélés https://www.youtube.com/watch?v=E4AneHL-g3I
  22. [22] http://www.romnet.hu/hirek/2011/10/10/ha_ti_vagytok_a_ciganyok_nem_tartozom_kozetek
  23. [23] A 90-es évek közepén egy feminista konferencián voltam Budapesten, ahol a roma nők helyzetéről szóló előadás megtartásához egy „fehér férfit” (Bíró Andrást, az Autonómia Alapítvány akkori igazgatóját) kérték fel a szervezők. Ez tulajdonképpen egy paradigmatikus jelenség, amit Spivak episztemikus erőszaknak nevez. Az alárendeltek elhallgattatása és megfosztása az „episteme”, a tudás alakításának gyakorlástól.
  24. [24] Az amisok vagy ámisok (németül Amische; angolul Amish]) egy körülbelül 200 000 fős konzervatív keresztény közösség tagjai. Az Amerikai Egyesült Államokban élnek, a legtöbben Pennsylvania, Ohio és Indiana államban. http://hu.wikipedia.org/wiki/Amisok
  25. [25] Balog csodát tesz ezer roma nővel, Origó. http://www.origo.hu/itthon/20120503-balog-zoltan-a-nefmi-uj-vezetoje.html
Erre a szövegre így hivatkozhat:

Kóczé Angéla: A rasszista tekintet és beszédmód által konstruált roma férfi és női testek a médiában. Apertúra, 2014. nyár-ősz. URL:

http://uj.apertura.hu/2014/nyar-osz/kocze-a-rasszista-tekintet-es-beszedmod-altal-konstrualt-roma-ferfi-es-noi-testek-a-mediaban/